Bruno Bauer leur
répond (Die
Judenfrage, Braunschweig, 1843):
En Allemagne, personne n'est politiquement
émancipé. Nous-mêmes ne sommes pas libres.
Comment pourrions-nous vous libérer ? Vous êtes,
vous autres juifs, des égoïstes, si vous
réclamez pour vous, parce que vous êtes juifs, une
émancipation particulière. Vous devez travailler,
en votre qualité d'Allemand, à
l'émancipation politique de l'Allemagne, et, en votre
qualité d'hommes, à l'émancipation
humaine. Et l'espèce particulière de votre
oppression et de votre honte, vous devez la ressentir, non pas
comme une exception à la règle, mais plutôt
comme une confirmation de la règle.
Ou bien les juifs demandent-ils à
être mis sur le pied d'égalité avec les
sujets chrétiens ? S'ils reconnaissent l'Etat
chrétien comme fondé en droit, ils reconnaissent
le régime de l'asservissement général.
Pourquoi leur joug spécial leur déplaît-il,
du moment que le joug général leur plaît ?
Pourquoi l'Allemand s'intéresserait-il à
l'émancipation du juif, si le juif ne s'intéresse
pas à l'émancipation de l'Allemand?
L'Etat chrétien ne connaît
que des privilèges. Le juif possède en
lui-même le privilège d'être juif. Il a,
comme juif, des droits que les chrétiens n'ont pas.
Pourquoi réclame-t-il des droits qu'il n'a pas et dont
jouissent les chrétiens ? En réclamant son
émancipation de l'Etat chrétien, il demande que
l'Etat chrétien renonce à son
préjugé religieux. Et lui, le juif, renonce-t-il
à son préjugé religieux ? A-t-il donc le
droit de demander à un autre d'abdiquer sa religion
?
L'Etat chrétien ne peut, de par
son essence, émanciper le juif. Mais, ajoute Bauer, le
juif ne peut, de par son essence, être
émancipé. Tant que l'Etat reste chrétien
et tant que le juif reste juif, tous deux sont également
inaptes, l'un à donner l'émancipation, l'autre
à la recevoir.
A l'égard des juifs, l'Etat
chrétien ne peut avoir que l'attitude de l'État
chrétien. Il doit, par manière de
privilège, autoriser que le juif soit isolé des
autres sujets ; mais il doit ensuite faire peser sur ce juif
l'oppression des autres sphères isolées, et cela
d'autant plus durement que le juif se trouve en
opposi[6]tion
religieuse avec la religion dominante. Mais le juif ne peut, de
son côté, avoir à l'égard de
l'État qu'une attitude de juif, c'est-à-dire
d'étranger : à la nationalité
véritable, il oppose sa nationalité
chimérique, et à la loi véritable, sa loi
illusoire ; il se croit en droit de se séparer du reste
de l'humanité ; par principe, il ne prend aucune part au
mouvement historique et escompte un avenir qui n'a rien de
commun avec l'avenir général de l'homme ; il se
considère comme un membre du peuple juif et le peuple
juif comme le peuple élu.
A quel titre, juifs, demandez-vous donc
l'émancipation ? A cause de votre religion ? Elle est
l'ennemie mortelle de la religion d'État. Parce que vous
êtes citoyens ? Il n'y a pas de citoyens en Allemagne.
Parce que vous êtes hommes ? Vous n'êtes pas des
hommes, pas plus que ceux à qui vous faites
appel.
Bauer a donné à la question
de l'émancipation juive une position nouvelle,
après avoir fait la critique des anciennes positions et
des anciennes solutions de la question. Quelle est,
demande-t-il, la nature du juif qui doit être
émancipé, et quelle est la nature de
l'État chrétien qui doit émanciper ? Il
répond par une critique de la religion juive, il analyse
l'opposition religieuse entre le judaïsme et le
christianisme, il nous explique l'essence de l'État
chrétien, et tout cela avec hardiesse, netteté,
esprit et profondeur et dans une langue aussi précise
que solide et énergique.
Comment Bauer résout-il donc la
question juive ? Quel est le résultat ? Poser une
question, c'est la résoudre. La critique de la question
juive est la réponse à la question juive. Voici
le résumé :
Il faut nous émanciper
nous-mêmes, avant de pouvoir émanciper les
autres.
La forme la plus rigide de l'opposition
entre le juif et le chrétien, c'est l'opposition
religieuse. Comment résout-on une opposition ? En la
rendant impossible. Et comment rend-on impossible une
opposition religieuse ? En supprimant la religion. Dès
que le juif et le chrétien ne verront plus, dans leurs
religions respectives, que divers degrés de
développement de l'esprit humain, des « peaux de
serpent » dépouillées par l'histoire et par
le serpent qu'est l'homme, ils ne se trouveront plus dans une
opposition religieuse, mais dans un rapport purement critique,
scientifique, humain. La science constitue alors leur
unité. Or, des oppositions scientifiques se
résolvent par la science même.
Au juif allemand, notamment, s'opposent
le manque d'émancipation politique en
général et le christianisme prononcé de
l'État. Mais, dans le sens de Bauer, la question juive a
une importance générale, indépendante des
conditions spécifiquement allemandes. Elle est la
question des rapports de la religion et de l'État, de la
contradiction entre la prévention religieuse et
l'émancipation politique. S'émanciper de la
religion, voilà la condition que l'on pose aussi bien au
juif, qui demande son émancipation politique,
qu'à l'État, qui doit émanciper et
être lui-même émancipé.
- « Bien, dit-on,
et le juif le dit lui-même ; mais le juif ne doit pas
être émancipé parce qu'il est juif,
parce qu'il possède un principe moral
excellent
[7]
et universellement humain ; le juif prendra plutôt
rang derrière le citoyen et sera citoyen, bien qu'il
soit juif et veuille rester juif. En d'autres termes, il est
et reste juif, bien qu'il soit citoyen et vive dans des
conditions universellement humaines : sa nature juive et
limitée remporte toujours et en dernier lieu la
victoire sur ses obligations humaines et politiques. Le
préjugé subsiste néanmoins que sa
nature est débordée par des principes
généraux. Mais, s'il en est ainsi, elle
déborde au contraire tout le reste. » - «
Ce n'est que dans un sens sophistique et d'après
l'apparence que, dans la vie politique, le juif pourrait
rester juif ; par conséquent, s'il voulait rester
juif, l'apparence serait donc l'essentiel et remporterait la
victoire ; autrement dit, la vie du juif dans l'État
ne serait qu'une apparence ou une exception
momentanée à l'essence et à la
règle.» (Bruno
Bauer, Die Fähigkeit der beutigen Juden und
Christen, frei zu werden, in « 21 Bogen
», Zürich et Winterthur, 1843 .)
Voyons d'autre part comment Bauer fixe la
mission de l'État:
- « La France,
dit-il, nous a donné récemment
(Chambre
des deputés. Débats du 26 décembre
184),
en ce qui touche la question juive - ainsi qu'elle le fait
du reste constamment dans toutes les autres questions
politiques - le spectacle d'une vie qui est libre, mais
révoque sa liberté dans la loi et la
déclare donc une simple apparence, tandis que,
d'autre part, elle réfute sa loi libre par ses actes.
» (Judenfrage, P.
64.)
- « En France, la
liberté universelle n'est pas encore
érigée en loi, et la question juive n'est pas
résolue non plus, parce que la liberté
légale - c'est-à-dire l'égalité
de tous les citoyens - est restreinte dans la vie, qui est
encore dominée et morcelée par les
privilèges religieux, et parce que la liberté
légale reflète cet asservissement de la vie
dans la loi qu'elle force à sanctionner la
distinction des citoyens naturellement libres en
opprimés et oppresseurs. » (Judenfrage,
p. 65)
Quand donc la question juive serait-elle
résolue pour la France
- « Le juif, par
exemple, aurait vraiment cessé d'être juif,
quand il ne se laisserait pas empêcher par sa loi de
remplir ses devoirs envers l'État et ses concitoyens,
qu'au jour du sabbat il assisterait aux séances de la
Chambre des députés et y prendrait part. Il
faudrait, du reste, supprimer tout privilège
religieux, donc également le monopole d'une
Église privilégiée ; et si d'aucuns ou
même la très grande majorité croyaient
encore devoir remplir des devoirs religieux, cette pratique
devrait leur être abandonnée comme une affaire
d'ordre absolument privé, » (Judenfrage,
p. 65.)
- « Il n'y aura
plus de religion, le jour où il n'y aura plus de
religion privilégiée. Enlevez à la
religion sa puissance exclusive, et elle n'existera plus.
» (Judenfrage, p. 65.)
« M. Martin
du Nord a vu, dans la proposition de ne pas faire mention du
dimanche dans la loi, la proposition de déclarer que
le christianisme avait cessé d'exister ; au
même titre (et ce droit est absolument fondé),
[8]
- la déclaration
que la loi du sabbat n'oblige plus le juif reviendrait
à proclamer que c'en est fait de l'existence du
judaïsme. » (Judenfrage,
p. 71.)
Bauer exige donc, d'une part, que le juif
renonce au judaïsme et l'homme, somme toute, à la
religion, pour être émancipés civiquement.
Et, d'autre part, conséquence logique, il
considère la suppression politique de la religion comme
la suppression de toute religion. l'État, qui
présuppose la religion, n'est pas encore un État
réel et véritable. «
Évidemment, l'idée religieuse donne à
l'État des garanties. Mais à quel Etat ? A quelle
espèce d'État ? »
(Judenfrage, p. 97.)
C'est ici que nous voyons que Bauer ne
considère la question juive que d'un
côté.
Il ne suffisait nullement de se demander
: Qui doit émanciper ? Qui doit être
émancipé ? La critique doit se poser une
troisième question. De quelle sorte
d'émancipation s'agit-il ? Quelles conditions sont
fondées dans l'essence de l'émancipation
réclamée ? La critique de l'émancipation
politique n'était elle-même que la critique finale
de la question juive et sa véritable résolution
en la « question générale de l'époque
».
Parce qu'il n'élève pas la
question à cette hauteur, Bauer tombe dans des
contradictions. Il pose des conditions qui ne sont pas
fondées dans l'essence de l'émancipation
politique. Il enlève des questions qui ne rentrent pas
dans son problème, et il résout des
problèmes qui laissent subsister sa question intacte.
Quand Bauer dit des adversaires de l'émancipation juive
: « Leur erreur
unique, ce fut de supposer comme seul vrai l'État
chrétien et de ne pas le soumettre à la
même critique que le judaïsme
» (ibid., P. 3), nous voyons
l'erreur de Bauer dans ce fait qu'il soumet à la
critique l'« État chrétien » et non pas
l'« État en soi », qu'il n'examine pas le
rapport de l'émancipation politique et de
l'émancipation humaine et pose donc des conditions qui
ne s'expliquent que parce que, manquant de sens critique, il
confond l'émancipation politique et
l'émancipation universelle humaine. Si Bauer demande aux
juifs : Avez-vous, en vous plaçant à votre point
de vue, le droit de revendiquer l'émancipation politique
? Nous posons la question inverse : Le point de vue de
l'émancipation politique a-t-il le droit de demander au
juif la suppression du judaïsme, et à l'homme la
suppression de toute religion ?
La question juive se pose de façon
différente suivant l'État où réside
le juif. En Allemagne, où il n'existe pas d'État
politique, d'État en tant qu'État, la question
juive est une question purement théologique. Le juif se
trouve en opposition religieuse avec l'État, qui
proclame le christianisme comme sa base. Cet État est
théologique ex professo. La critique est ici la
critique de la théologie, une critique à deux
tranchants, la critique de la théologie
chrétienne, la critique de la théologie juive. Et
tout en restant dans la critique, nous ne sortons pas de la
théologie.
En France, État constitutionnel,
la question juive est la question du constitutionnalisme, la
question de l'imperfection de l'émancipation politique.
Comme [9]
l'on conserve en France l'apparence
d'une religion d'État, sous la forme insignifiante et
contradictoire, il est vrai, d'une religion de la
majorité, la situation des juifs conserve,
vis-à-vis de l'État, l'apparence d'une opposition
religieuse théologique.
Ce n'est que dans les États libres
de l'Amérique du Nord, du moins dans certains de ces
États, que la question juive perd sa signification
théologique et devient une question laïque. Ce
n'est que dans les pays où l'État politique
existe avec son développement complet que les relations
du juif et, en général, de l'homme religieux,
avec l'État politique, par conséquent les
relations de la religion avec l'État, peuvent se
manifester avec leur caractère propre et dans toute leur
pureté. La critique de ce rapport cesse d'être de
la critique théologique, dès que l'État
cesse de se placer vis-à-vis de la religion à un
point de vue théologique, dès qu'il se place au
point de vue de l'État et qu'il agit vraiment
politiquement vis-à-vis de la religion. La critique
devient alors la critique de l'État politique. En ce
point, où la question cesse d'être
théologique, la critique de Bauer cesse d'être
critique.
« Il n'existe aux
États-Unis ni religion de l'État, ni religion
déclarée celle de la majorité, ni
prééminence d'un culte sur un autre.
l'État est étranger à tous les cultes.
» (Marie, ou l'esclavage aux
États-Unis, etc., par G. de Beaumont, Paris, 1835,
p. 214 .) Il y a même des États de
l'Amérique du Nord, où «
la constitution n'impose pas les croyances religieuses et la
pratique d'un culte comme condition des privilèges
politiques ». (Ibid., p.
225.) Et pourtant «
on ne croit pas aux Etats-Unis qu'un homme sans religion puisse
être un honnête homme ».
(Ibid., p. 224.) Et l'Amérique du Nord n'en reste
pas moins le pays de prédilection de la
religiosité, ainsi que Beaumont, Tocqueville et
l'Anglais Hamilton l'assurent d'une seule voix. Les
États de l'Amérique du Nord ne nous servent
cependant que d'exemple. La question est celle-ci : Dans quel
rapport l'émancipation politique achevée se
trouve-t-elle vis-à-vis de la religion ? Si, dans le
pays de l'émancipation politique achevée, nous
trouvons non seulement l'existence, mais l'existence «
fraîche et vigoureuse » de la religion. la preuve
est faite que l'existence de la religion ne s'oppose en rien
à la perfection de l'État. Mais, comme
l'existence de la religion est l'existence d'une
défectuosité, la source de cette
défectuosité ne peut être recherchée
que dans l'essence même de l'État. Nous ne voyons
plus, dans la religion, la raison, mais le
phénomène de la limitation laïque. C'est
pourquoi nous expliquons l'embarras religieux des libres
citoyens par leur embarras laïque. Nous ne
prétendons nullement qu'ils doivent supprimer leur
limitation religieuse, pour abolir leurs barrières
laïques. Nous affirmons qu'ils suppriment leur limitation
religieuse, dès qu'ils abolissent leurs barrières
laïques. Nous ne transformons pas les questions
laïques en questions théologiques. Nous
transformons les questions théologiques en questions
laïques. Après que l'histoire s'est assez longtemps
résolue en superstition, nous résolvons la
superstition en histoire. La question des rapports de
l'émancipation politique et de la religion devient pour
[10]
nous la question des rapports de
l'émancipation politique et de l'émancipation
humaine. Nous critiquons la faiblesse religieuse de
l'État politique, en critiquant l'État politique,
abstraction faite de ses faiblesses religieuses, dans sa
construction laïque. La contradiction entre l'État
et une religion déterminée, le judaïsme par
exemple, nous lui donnons une expression humaine, en en faisant
la contradiction entre l'État et des
éléments laïques déterminés,
en transformant la contradiction entre l'État et la
religion en général en contradiction entre
l'État et ses hypothèses en
général.
L'émancipation politique du juif,
du chrétien, de l'homme religieux en un mot, c'est
l'émancipation de l'État du judaïsme, du
christianisme, de la religion en général. Sous sa
forme particulière, dans le mode spécial à
son essence, comme État, l'État s'émancipe
de la religion en s'émancipant de la religion
d'État, c'est-à-dire en ne reconnaissant aucune
religion, mais en s'affirmant purement et simplement comme
État. S'émanciper politiquement de la religion,
ce n'est pas s'émanciper d'une façon absolue et
totale de la religion, parce que l'émancipation
politique n'est pas le mode absolu et total de
l'émancipation humaine.
La limite de l'émancipation
politique apparaît immédiatement dans ce fait que
l'État peut s'affranchir d'une barrière sans que
l'homme en soit réellement affranchi, que l'État
peut être un État libre, sans que l'homme soit un
homme libre. Bauer le concède lui-même tacitement,
en liant l'émancipation politique à la condition
suivante : « Il
faudrait, du reste, supprimer tout privilège religieux,
donc également le monopole d'une Église
privilégiée ; et si d'aucuns ou même la
très grande majorité croyaient encore devoir
remplir des devoirs religieux, cette pratique devrait leur
être abandonnée comme une affaire d'ordre
absolument privé. »
L'État peut donc s'être émancipé de
la religion, même si la très grande
majorité ne cesse pas d'être religieuse, du fait
qu'elle l'est à titre privé.
Mais l'attitude de l'État, de
l'État libre surtout, envers la religion n'est que
l'attitude, envers la religion, des hommes qui constituent
l'État. Par conséquent, c'est par
l'intermédiaire de l'État, c'est politiquement,
que l'homme s'affranchit d'une barrière, en
s'élevant au-dessus de cette barrière, en
contradiction avec lui-même, d'une façon
abstraite, incomplète et partielle. En outre, en
s'affranchissant politiquement, c'est par un détour, au
moyen d'un intermédiaire, intermédiaire
nécessaire, il est vrai, que l'homme s'affranchit.
Enfin, même quand il se proclame athée par
l'intermédiaire de l'État, c'est-à-dire
quand il proclame l'État athée, l'homme demeure
toujours limité au point de vue religieux,
précisément parce qu'il ne se reconnaît tel
que par un détour, au moyen d'un intermédiaire.
La religion est donc la reconnaissance de l'homme par un
détour. Par un intermédiaire. L'État est
l'intermédiaire entre l'homme et la liberté de
l'homme. De même que le Christ est l'intermédiaire
que l'homme charge de toute sa divinité, de toute sa
prévention religieuse, l'État est
l'intermédiaire [11]
que l'homme charge de toute sa
non-divinité, de toute son humaine absence de
préventions.
L'élévation politique de
l'homme au-dessus de la religion participe à tous les
inconvénients et à tous les avantages de
l'élévation politique en général.
L'État comme tel supprime par exemple la
propriété privée, l'homme
décrète, politiquement, l'abolition de la
propriété privée, dès qu'il
décide que l'électorat et
l'éligibilité ne sont plus liés au cens,
ainsi qu'on l'a décidé dans bon nombre
d'États de l'Amérique du Nord. Hamilton
interprète très exactement ce fait au point de
vue politique : «
La grande masse a remporté la victoire sur les
propriétaires et la richesse financière.
» La propriété
privée n'est-elle pas supprimée
théoriquement, lorsque celui qui ne possède rien
est devenu le législateur de celui qui possède ?
Le cens est la dernière façon politique de
reconnaître la propriété
privée.
Mais l'annulation politique de la
propriété privée, non seulement ne
supprime pas la propriété privée, mais la
suppose même. l'État supprime à sa
façon les distinctions constituées par la
naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation
particulière, en décrétant que la
naissance, le rang social, l'instruction, l'occupation
particulière sont des différences non politiques,
quand, sans tenir compte de ces distinctions, il proclame
chaque membre du peuple codétenteur, à titre
égal, de la souveraineté populaire, quand il
traite tous les éléments de la véritable
vie populaire en se plaçant au point de vue de
l'État.
Mais l'État n'en laisse pas moins
la propriété privée, l'instruction,
l'occupation particulière agir à leur
façon, c'est-à-dire en tant que
propriété privée, instruction, occupation
particulière, et faire prévaloir leur nature
spéciale. Bien loin de supprimer ces différences
effectives, il n'existe plutôt que dans
l'hypothèse de ces différences ; il a conscience
d'être un État politique et ne fait
prévaloir son universalité que par opposition
à ces éléments. Hegel détermine
donc, d'une façon absolument juste, le rapport de
l'État politique avec la. religion, quand il dit :
« Pour que
l'État puisse exister en tant que réalité
consciente et morale de l'esprit, il faut qu'il soit
distingué de la forme de l'autorité et de la foi.
Mais cette distinction ne se manifeste qu'autant que
l'élément ecclésiastique en arrive
lui-même à la séparation. Ce n'est que de
cette façon que, par-dessus les Églises
particulières, l'État a conquis
l'universalité de la pensée, le principe de sa
forme, et qu'il leur donne l'existence.
» (Hegel, Rechtsphilosophie,
erste Ausgabe, P. 346.) C'est vrai ! Ce n'est que de cette
façon que, au-dessus des éléments
particuliers, l'État se constitue comme
universalité.
L'État politique parfait est,
d'après son essence, la vie générique de
l'homme par opposition à sa vie matérielle.
Toutes les suppositions de cette vie égoïste
continuent à subsister dans la société
civile en dehors de la sphère politique, mais comme
propriétés de la société
bourgeoise. Là où l'État politique est
arrivé à son véritable
épanouissement, l'homme mène, non seulement dans
la pensée, dans la conscience, mais dans la
réalité, dans la vie, une existence double,
céleste et terrestre, l'existence dans la
communauté politique, où il
se
[12] considère comme
un être général, et l'existence dans la
société civile, où il travaille comme
simple particulier, voit dans les autres hommes de simples
moyens, se ravale lui-même au rôle de simple moyen
et devient le jouet de puissances étrangères.
L'État politique est, vis-à-vis de la
société civile, aussi spiritualiste que le Ciel
l'est vis-à-vis de la Terre. Il se trouve envers elle
dans la même opposition, il en triomphe de la même
façon que la religion triomphe de la limitation du monde
profane : il est forcé de la reconnaître, de la
rétablir et de se laisser lui-même dominer par
elle. L'homme, dans sa réalité la plus
immédiate, dans la société civile, est un
être profane. Là, où lui-même et les
autres le considèrent comme un individu réel, il
est un phénomène faux. Dans L'État, au
contraire, où l'homme vaut comme être
générique, il est le membre imaginaire d'une
souveraineté imaginaire, dépouillé de sa
vie réelle et individuelle et rempli d'une
généralité irréelle.
Le conflit dans lequel l'homme, en tant
que professant une religion particulière, se trouve avec
sa qualité de citoyen et avec les autres hommes en tant
que membres de la communauté, se ramène à
la scission civile entre L'État politique et la
société civile. Pour l'homme
considéré comme bourgeois, la « vie dans
L'État n'est qu'une apparence ou une exception
momentanée à l'essence et à la
règle ». Le bourgeois, il est vrai, tout comme le
juif, ne reste que par un sophisme dans la vie politique, comme
le citoyen ne reste que par un sophisme juif ou bourgeois. Mais
cette sophistique n'est pas personnelle. C'est la sophistique
de l'État politique même. La différence
entre l'homme religieux et le citoyen, c'est la
différence entre le commerçant et le citoyen,
entre le journalier et le citoyen, entre le propriétaire
foncier et le citoyen, entre l'individu vivant et le citoyen.
La contradiction, dans laquelle l'homme religieux se trouve
avec l'homme politique, est la même contradiction dans
laquelle le bourgeois se trouve avec le citoyen, dans laquelle
le membre de la société bourgeoise se trouve avec
sa peau de lion politique.
Cette contradiction laïque, à
laquelle la question juive se ramène en fin de compte,
le rapport de L'État politique avec ses suppositions,
que ces suppositions soient des éléments
matériels, telle que la propriété
privée, ou des éléments spirituels, telles
que la culture, la religion, cette contradiction entre
l'intérêt général et
l'intérêt privé, la scission entre
L'État politique et la société bourgeoise,
ces contradictions profanes, Bauer les laisse subsister, tandis
qu'il polémique contre leur expression
religieuse.
- « C'est
précisément sa base, c'est-à-dire le
besoin qui assure à la société
bourgeoise son existence et lui garantit sa
nécessité, c'est cette base qui expose son
existence à des dangers continuels, entretient en
elle un élément incertain, et produit ce
mélange continuel et toujours changeant de
pauvreté et de richesse, de détresse et de
prospérité, en un mot le changement.
» (p. 8.)
On peut comparer tout le chapitre, «
La société bourgeoise » (pp. 8-9), construit
d'après les principes fondamentaux de la Philosopbie du
droit de Hegel.
La société bourgeoise,
opposée à L'État politique, est reconnue
nécessaire, parce que L'État politique est
reconnu nécessaire.
L'émancipation politique
constitue, somme toute, un grand progrès. Elle n'est
pas, il est vrai, la dernière forme de
l'émancipation humaine, mais elle est la dernière
forme de l'émancipation humaine dans les cadres de
l'ordre social actuel. Entendons-nous bien : nous parlons ici
de l'émancipation réelle, de
l'émancipation pratique.
L'homme s'émancipe politiquement
de la religion, en la rejetant du droit public dans le droit
privé. Elle n'est plus l'esprit de l'État
où l'homme, bien que de façon spéciale et
limitée et dans une sphère particulière,
fonctionne comme être générique, en
communauté avec d'autres hommes ; elle est devenue
l'esprit de la société bourgeoise, de la
sphère de l'égoïsme, de la guerre de tous
contre tous. Elle n'est plus l'essence de la communauté,
mais l'essence de la distinction. Elle est devenue ce qu'elle
était à l'origine ; elle exprime que l'homme est
séparé de sa communauté, de lui-même
et des autres hommes. Elle n'est plus que l'affirmation
abstraite de l'absurdité particulière, de la
lubie personnelle, de l'arbitraire. Le morcellement infini de
la religion dans l'Amérique du Nord, par exemple, lui
donne déjà la forme extérieure d'une
affaire strictement privée. Elle a été
reléguée au nombre des intérêts
privés et expulsée de la communauté prise
comme telle. Mais il ne faut pas se faire illusion sur la
limite de l'émancipation politique. La scission de
l'homme en homme public et homme privé, le
déplacement de la religion qui passe de l'État
à la société bourgeoise, tout cela n'est
pas un degré, mais bien l'achèvement de
l'émancipation politique, qui ne supprime donc pas et ne
tente même pas de supprimer la religiosité
réelle de l'homme.
La décomposition de l'homme en
juif et citoyen, en protestant et citoyen, en homme religieux
et citoyen, cette décomposition n'est pas un mensonge
contre le système politique ni une tentative pour
éluder l'émancipation politique ; c'est
l'émancipation politique même, la manière
politique de s'émanciper de la religion.
Évidemment, à des époques où
l'État politique comme tel naît violemment de la
société bourgeoise, où l'affranchissement
personnel humain cherche à s'opérer sous la forme
de l'affranchissement personnel politique, l'État peut
et doit aller jusqu'à la suppression de la religion,
jusqu'à l'anéantissement de la religion, mais
uniquement comme il va jusqu'à la suppression de la
propriété privée, au maximum, à la
confiscation, à l'impôt progressif, à la
suppression de la vie, à la guillotine. Aux moments
où l'État prend particulièrement
conscience de lui-même, la vie politique cherche à
étouffer ses conditions primordiales, la
société bourgeoise et ses éléments,
pour s'ériger en vie générique
véritable et absolue de l'homme. Mais elle ne peut
atteindre ce but qu'en se mettant en contradiction violente
avec ses propres conditions d'existence, en déclarant la
révolution à l'état permanent ; aussi le
drame politique se termine-t-il nécessairement par la
restauration de la religion, de la propriété
[14]
privée, de tous les éléments de la
société bourgeoise, tout comme la guerre se
termine par la paix.
Bien plus, l'État chrétien
parfait, ce n'est pas le prétendu État
chrétien, qui reconnaît le christianisme comme sa
base, comme la religion d'État, et prend donc une
attitude exclusive envers les autres religions ; c'est
plutôt l'État athée, l'État
démocratique, l'État qui relègue la
religion parmi les autres éléments de la
société bourgeoise. L'État, qui est encore
théologien, qui professe encore officiellement le credo
du christianisme, qui n'a pas encore osé se proclamer
État, n'a pas encore réussi à exprimer
sous une forme profane et humaine, dans sa
réalité d'État, la base humaine dont le
christianisme est l'expression transcendante. L'État
soi-disant chrétien est tout simplement un État
inexistant ; en effet, ce n'est pas le christianisme en tant
que religion, c'est uniquement le fond humain de la religion
chrétienne qui peut se réaliser en des
créations vraiment humaines.
L'État dit chrétien est la
négation chrétienne de l'État, mais
nullement la réalisation politique du christianisme.
L'État qui professe encore le christianisme sous forme
de religion, ne le professe pas encore sous la forme
d'État, car il a encore vis-à-vis de la religion
une attitude religieuse. En d'autres termes, un tel État
n'est pas la réalisation véritable du fond humain
de la religion, parce qu'il s'en rapporte encore à
l'irréalité, à la forme imaginaire de ce
noyau humain. l'État dit chrétien est
l'État imparfait, et la religion chrétienne est
à ses yeux le complément et la sanctification de
son imperfection. La religion devient donc
nécessairement pour lui un moyen ; et c'est
l'État de l'hypocrisie. Il y a une grande
différence entre ces deux faits : ou bien l'État
parfait compte, à cause du vice inhérent à
l'essence générale de l'État, la religion
au nombre de ses conditions ; ou bien l'État imparfait
proclame, à cause du vice inhérent à son
existence particulière, c'est-à-dire en tant
qu'État imparfait, la religion comme sa base. Dans ce
dernier cas, la religion se transforme en politique imparfaite.
Dans le premier cas, l'imperfection même de la politique
parfaite se montre dans la religion. l'État dit
chrétien a besoin de la religion chrétienne pour
se compléter comme État. L'État
démocratique, le véritable État, n'a pas
besoin de la religion pour son achèvement politique. Il
peut, au contraire, faire abstraction de la religion, parce
qu'en lui le fond humain de la religion est
réalisé de façon profane. l'État
dit chrétien a tout au contraire une attitude politique
vis-à-vis de la religion, et une attitude religieuse
vis-à-vis de la politique. S'il ravale les formes
politiques en apparence, il ravale tout aussi bien la religion
pour la forme.
Afin de mieux faire comprendre cette
opposition, nous allons considérer la construction que
Bauer nous donne de l'État chrétien, construction
qui est le résultat de son étude de l'État
germano-chrétien.
« On a tout
récemment, dit Bauer, pour démontrer
l'impossibilité ou la non-existence d'un État
chrétien, rappelé à plusieurs reprises ces
paroles de l'Évangile auxquelles l'État ne se
conforme pas et ne peut même se conformer,
à
[15]
moins de vouloir se
désagréger complètement. » - «
Mais la réponse définitive est moins facile. Que
demandent donc ces paroles évangéliques ? La
renonciation surnaturelle, la sujétion à
l'autorité de la révélation,
l'éloignement de l'État, l'abolition des
conditions profanes. Or, tout cela, l'État
chrétien le réclame et le réalise. Il
s'est assimilé l'esprit de l'Évangile ; et, s'il
ne le rend pas avec les lettres mêmes dont
l'Évangile se sert pour l'exprimer, cela provient
simplement de ce qu'il exprime cet esprit en formes politiques,
c'est-à-dire en des formes qui sont bien
empruntées au système politique de ce monde, mais
qui, dans la renaissance religieuse qu'elles sont
forcées de subir, sont réduites à de
simples apparences. On s'éloigne de l'État, et
l'on se sert de cet éloignement pour réaliser les
formes de l'État, les formes politiques.
» (p. 55.)
Bauer continue ensuite son exposé
: le peuple de l'État chrétien n'est plus un
peuple, il n'a plus de volonté propre ; il a sa
véritable existence dans le chef auquel il est soumis ;
mais ce chef lui est, de par son origine et sa nature,
étranger, puisqu'il lui a été
imposé par Dieu sans qu'il y soit personnellement pour
quelque chose ; les lois de ce peuple ne sont pas son propre
ouvrage, mais des révélations positives ; son
chef a besoin, dans ses relations avec le vrai peuple, avec la
masse, d'intermédiaires privilégiés ; et
cette masse se décompose elle-même en une foule de
sphères distinctes, qui sont formées et
déterminées par le hasard, qui différent
par leurs intérêts, leurs passions
particulières et leurs préjugés
spéciaux, et qui, en guise de privilège, se
voient autorisées à s'isoler les unes des autres,
etc. (p. 56.)
Mais Bauer dit lui-même
: « La
politique, si elle ne doit être que de la religion, ne
doit pas être de la politique, pas plus que le
récurage des marmites, s'il est considéré
comme un acte religieux, ne doit être regardé
comme une affaire économique. »
(p. 108.) Or, dans l'État germano-chrétien, la
religion est une « affaire économique » tout
comme une « affaire économique » est de la
religion. Dans l'État germano-chrétien, le
pouvoir de la religion est la religion du pouvoir.
Séparer l' « esprit de
l'Évangile » de la « lettre de
l'Évangile » constitue un acte irréligieux.
L'État qui fait parler l'Évangile dans les
lettres de la politique, dans des lettres autres que les
lettres du Saint-Esprit, commet un sacrilège, sinon aux
yeux des hommes, du moins à ses propres yeux religieux.
A l'État qui donne la Bible comme sa charte et le
christianisme comme sa règle suprême, il faut
objecter les paroles de l'Écriture sainte ; car
l'Écriture est sainte jusque dans ses paroles. Cet
État, aussi bien que les « balayures humaines
» sur lesquelles il est édifié, se trouve
impliqué dans une contradiction douloureuse, insoluble
du point de vue de la conscience religieuse, quand on le
renvoie «
à ces paroles de l'Évangile auxquelles il ne se
conforme pas et ne peut même se conformer, à moins
de vouloir se désagréger complètement
». Et pourquoi ne veut-il pas se
désagréger complètement ? Il ne peut
là-dessus ni se répondre à lui-même,
ni répondre à d'autres. Devant sa propre
conscience, l'État chrétien officiel est un
« devenir », dont la réalisation
est
[16] impossible il ne peut
constater la réalité de son existence qu'en se
mentant à lui-même aussi reste-t-il toujours
à ses Propres yeux un sujet de doute, un objet incertain
et problématique. La critique est donc absolument dans
son droit quand elle force l'État, qui s'appuie sur la
Bible, au désarroi total de la conscience, de
façon qu'il ne sait plus lui-même s'il est une
illusion ou une réalité, et que l'infamie de ses
buts profanes, auxquels la religion sert de voile, entre dans
un conflit insoluble avec l'honnêteté de sa
conscience religieuse, à laquelle la religion
apparaît comme le but du monde. Cet État ne peut
échapper à ses tourments intimes qu'en se faisant
le recors de l'Église catholique. En face de cette
Église, qui déclare que le pouvoir laïque
est entièrement à ses ordres, l'État est
impuissant, ainsi que le pouvoir laïque qui prétend
être la domination de l'esprit religieux.
Ce qui vaut dans l'État dit
chrétien, ce n'est pas l'homme, c'est
l'aliénation. Le seul homme qui compte, le roi,
diffère spécifiquement des autres hommes et est,
en outre, un être encore religieux se rattachant
directement au Ciel, à Dieu. Les relations qui dominent
ici sont encore des relations fondées sur la foi.
L'esprit religieux ne s'est donc pas encore réellement
sécularisé.
Mais l'esprit religieux ne saurait
être réellement sécularisé. En
effet, qu'est-il sinon la forme nullement
séculière d'un développement de l'esprit
humain ? L'esprit religieux ne peut être
réalisé que si le degré de
développement de l'esprit humain, dont il est
l'expression religieuse, se manifeste et se constitue dans sa
forme séculière. C'est ce qui se produit dans
l'État démocratique. Ce qui fait le fond de cet
État, ce n'est pas le christianisme, mais le fond humain
du christianisme. La religion demeure la conscience
idéale, non séculière, de ses membres,
parce qu'elle est la forme idéale du degré de
développement humain qui s'y trouve
réalisé.
Religieux, les membres de l'État
politique le sont par le dualisme entre la vie individuelle et
la vie générique, entre la vie de la
société bourgeoise et la vie politique ;
religieux, ils le sont dans ce sens que l'homme
considère comme sa vraie vie la vie politique
située au-delà de sa réelle
individualité ; religieux, ils le sont dans ce sens que
la religion est ici l'esprit de la société
bourgeoise, l'expression de ce qui éloigne et
sépare l'homme de l'homme. Chrétienne, la
démocratie politique l'est dans ce sens que l'homme, non
seulement un homme, mais tout homme, y est un être
souverain, un être suprême, mais l'homme ni
cultivé ni social, l'homme dans son existence
accidentelle, tel quel, l'homme tel que, par toute
l'organisation de notre société, il a
été corrompu, perdu pour lui-même,
aliéné, placé sous l'autorité de
conditions et d'éléments inhumains, en un mot,
l'homme qui n'est pas encore un véritable être
générique. La création imaginaire, le
rêve, le postulat du christianisme, la
souveraineté de l'homme, mais de l'homme en tant
qu'être absolument différent de l'homme
réel, tout cela devient, dans la démocratie, de
la réalité concrète et présente,
une maxime séculière.
La conscience religieuse et
théologique s'apparaît à elle-même,
dans la démo[17]cratie
parfaite, d'autant plus religieuse et d'autant plus
théologique qu'elle est, en apparence, sans
signification politique, sans buts terrestres, une affaire du
coeur ennemi du monde, l'expression de la nature bornée
de l'esprit, le produit de l'arbitraire et de la fantaisie, une
véritable vie d'au-delà. Le christianisme atteint
ici l'expression pratique de sa signification religieuse
universelle, parce que les conceptions du monde les plus
variées viennent se grouper dans la forme du
christianisme, et surtout parce que le christianisme n'exige
même pas que l'on professe ce christianisme, mais que
l'on ait de la religion, une religion quelconque (voir
Beaumont). La conscience religieuse se délecte dans la
richesse de la contradiction religieuse et de la
variété religieuse.
Nous avons donc montré qu'en
s'émancipant politiquement de la religion on laisse
subsister la religion, bien que ce ne soit plus une religion
privilégiée. La contradiction dans laquelle se
trouve le sectateur d'une religion particulière
vis-à-vis de sa qualité de citoyen n'est qu'une
partie de l'universelle contradiction entre l'État
politique et la société bourgeoise.
L'achèvement de l'État chrétien, c'est
l'État qui se donne comme État et fait
abstraction de la religion de ses membres.
L'émancipation de l'État de la religion n'est pas
l'émancipation de l'homme réel de la
religion.
Nous ne disons donc pas, avec Bauer, aux
juifs : Vous ne pouvez être émancipés
politiquement, sans vous émanciper radicalement du
judaïsme. Nous leur disons plutôt : C'est parce que
vous pouvez être émancipés politiquement,
sans vous détacher complètement et absolument du
judaïsme, que l'émancipation politique
elle-même n'est pas l'émancipation humaine. Si
vous voulez être émancipés politiquement,
sans vous émanciper vous-mêmes humainement,
l'imperfection et la contradiction ne sont pas uniquement en
vous, mais encore dans l'essence et la catégorie de
l'émancipation politique. Si vous êtes imbus de
cette catégorie, vous partagez la prévention
générale. Si l'État
évangélise lorsque, bien qu'État, il agit
en chrétien à l'égard des juifs, le juif
fait de la politique lorsque, bien que juif, il réclame
des droits civiques.
Mais du moment que l'homme, bien que
juif, peut être émancipé politiquement et
recevoir des droits civiques, peut-il revendiquer et recevoir
ce qu'on appelle les droits de l'homme ? Bauer répond
par la négative.
- « Il s'agit de
savoir si le juif en soi, c'est-à-dire le juif qui
reconnaît lui-même être contraint par sa
véritable essence à vivre éternellement
séparé des autres, est apte à recevoir
et à concéder à autrui les droits
généraux de l'homme. »
- « L'idée
des droits de l'homme n'a été
découverte, pour le monde chrétien, qu'au
siècle dernier. Elle n'est pas innée à
l'homme ; elle ne s'acquiert au contraire que dans la lutte
contre les traditions historiques où l'homme a
été élevé jusqu'à ce
jour. Les droits de l'homme ne sont donc pas un don de la
nature, ni une dot de l'histoire passée, mais le prix
de la lutte contre le hasard de la naissance et contre les
privilèges, que l'histoire a jusqu'ici transmis de
[18]
génération en génération. Ce
sont les résultats de la culture ; et seul peut les
posséder qui les a mérités et acquis.
»
- « Or, le juif
peut-il réellement en prendre possession ? Tant qu'il
sera juif, l'essence bornée qui fait de lui un juif
l'emportera forcément sur l'essence humaine qui
devait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et
elle l'isolera de qui n'est pas juif. Il déclare, par
cette séparation, que l'essence particulière
qui le fait juif est sa véritable essence
suprême, devant laquelle doit s'effacer l'essence de
l'homme. »
- « De même
le chrétien comme tel ne peut pas accorder des droits
de l'homme. » (pp.
19-20.)
D'après Bauer, l'homme doit
sacrifier le « privilège de la foi », pour
pouvoir recevoir les droits généraux de l'homme.
Considérons un instant ce qu'on appelle les droits de
l'homme, considérons les droits de l'homme sous leur
forme authentique, sous la forme qu'ils ont chez leurs
inventeurs, les Américains du Nord et les
Français ! Ces droits de l'homme sont, pour une partie,
des droits politiques, des droits qui ne peuvent être
exercés que si l'on est membre d'une communauté.
La participation à la vie commune politique, à la
vie de l'État, voilà leur contenu. Ils rentrent
dans la catégorie de la liberté politique, dans
la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous
l'avons vu, ne supposent nullement la suppression incontestable
et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. Il
nous reste à considérer l'autre partie,
c'est-à-dire les droits de l'homme, en ce qu'ils
diffèrent des droits du citoyen.
A leur suite se trouve la liberté
de conscience, d'exercer un culte de son choix. Le
privilège de la foi est expressément reconnu ou
bien comme un droit de l'homme ou comme conséquence d'un
droit de l'homme, de la liberté.
« Nul ne doit
être inquiété pour ses opinions même
religieuses. »
(Déclaration des droits de l'homme et du citoyen
de 1791, art. 10.) Au titre I de la Constitution de 1791,
il est garanti, comme droit de l'homme : «
La liberté à tout homme d'exercer le culte
religieux auquel il est attaché. »
La Déclaration des droits de
l'homme de 1793 énumère parmi les droits de
l'homme, art. 7 : «
Le libre exercice des cultes. »
Bien plus, à propos du droit d'énoncer ses
idées et ses opinions, de se réunir, d'exercer
son culte, il est même dit : «
La nécessité d'énoncer ces droits suppose
ou la présence ou le souvenir récent du
despotisme. » (Voir la
Constitution de 1795, titre XIV, art. 354.)
« Tous les hommes
ont reçu de la nature le droit imprescriptible d'adorer
le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et
nul ne peut légalement être contraint de suivre,
instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou
ministère religieux. Nulle autorité humaine ne
peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de
conscience et contrôler les pouvoirs de l'âme.
» (Constitution de Pennsylvanie,
art. 9, paragraphe 3.)
« Au nombre des
droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur
nature, parce que rien ne peut en être
l'équivalent. De ce nombre sont les
[19]
droits de conscience. »
(Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6, in Beaumont, 1.
c., pp. 213-214.)
L'inconciliabilité de la religion
et des droits de l'homme se trouve si peu dans le concept des
droits de l'homme, que le droit d'être religieux, et de
l'être à son gré, d'exercer le culte de sa
religion particulière, est compté
expressément au nombre des droits de l'homme. Le
privilège de la foi est un droit général
de l'homme.
On fait une distinction entre les droits
de l'homme et les droits du citoyen. Quel est cet homme
distinct du citoyen ? Personne autre que le membre de la
société bourgeoise. Pourquoi le membre de la
société bourgeoise est-il appelé «
homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils
appelés droits de l'homme ? Par quoi ce fait
s'explique-t-il ? Par le rapport de l'État politique
à la société bourgeoise, par l'essence de
l'émancipation politique.
Constatons avant tout le fait que les
droits de l'homme, distincts des droits du citoyen, ne sont que
les droits du membre de la société bourgeoise,
c'est-à-dire de l'homme égoïste, de l'homme
séparé de l'homme et de la communauté. La
Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire :
« Art. 2. Ces
droits (les droits naturels et
imprescriptibles) sont
: l'égalité, la liberté, la
sûreté, la propriété.
»
En quoi consiste la liberté ?
« Art. 6. La
liberté est le pouvoir qui appartient à l'homme
de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d'autrui. »
Ou encore,
d'après la Déclaration des droits de l'homme de
1791 : « La
liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne
nuit pas à autrui. »
La liberté est donc le droit de
faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans
lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui
sont fixées par la loi, de même que la limite de
deux champs est fixée par un piquet. Il s'agit de la
liberté de l'homme considéré comme monade
isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi,
d'après Bauer, le juif est-il inapte à recevoir
les droits de l'homme ? «
Tant qu'il sera juif, l'essence bornée qui fait de lui
un juif l'emportera forcément sur l'essence humaine qui
devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et elle
l'isolera de ce qui n'est pas juif. »
Mais le droit de l'homme, la liberté, ne repose pas sur
les relations de l'homme avec l'homme, mais plutôt sur la
séparation de l'homme d'avec l'homme. C'est le droit de
cette séparation, le droit de l'individu limité
à lui-même.
L'application pratique du droit de
liberté, c'est le droit de propriété
privée. Mais en quoi consiste ce dernier droit
?
« Le droit de
propriété est celui qui appartient à tout
citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses
biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son
industrie. » (Constitution de
1793, art. 16.)
Le droit de propriété est
donc le droit de jouir de sa fortune et d'en disposer à
son gré, sans se soucier des autres hommes,
indépendamment de la société ; c'est le
droit de l'égoïsme. C'est cette liberté
individuelle, avec son application, qui forme la base de la
société bourgeoise. Elle fait voir à
chaque homme, [20]
dans un autre homme, non pas la réalisation, mais
plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame
avant tout le droit «
de jouir et de disposer à son gré de ses biens,
de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie
».
Restent les autres droits de l'homme :
l'égalité et la sûreté.
Le mot égalité n'a pas ici
de signification politique ; ce n'est que
l'égalité de la liberté définie
ci-dessus : tout homme est également
considéré comme une telle monade basée sur
elle-même. La Constitution de 1795 détermine le
sens de cette égalité : «
Art. 3. L'égalité consiste en ce que la loi est
la même pour tous, soit qu'elle protège, soit
qu'elle punisse. »
Et la sûreté ? La
Constitution de 1793 dit :
« Art. 8. La sûreté consiste dans la
protection accordée par la société
à chacun de ses membres pour la conservation de sa
personne, de ses droits et de ses propriétés.
»
La sûreté est la notion
sociale la plus haute de la société bourgeoise,
la notion de la police : toute la société
n'existe que pour garantir à chacun de ses membres la
conservation de sa personne, de ses droits et de ses
propriétés. C'est dans ce sens que Hegel appelle
la société bourgeoise « l'État du
besoin et de la raison ».
La notion de sûreté ne
suffit pas encore pour que la société bourgeoise
s'élève au-dessus de son égoïsme. La
sûreté est plutôt l'assurance de son
égoïsme.
Aucun des prétendus droits de
l'homme ne dépasse donc l'homme égoïste,
l'homme tel qu'il est, membre de la société
bourgeoise, c'est-à-dire un individu
séparé de la communauté, replié sur
lui-même, uniquement préoccupé de son
intérêt personnel et obéissant à son
arbitraire privé. L'homme n'y est pas
considéré comme un être
générique ; tout au contraire, la vie
générique elle-même, la
société, apparaît comme un cadre
extérieur à l'individu, comme une limitation de
son indépendance initiale. Le seul lien qui les unisse,
c'est la nécessité naturelle, le besoin et
l'intérêt privé, la conservation de leurs
propriétés et de leur personne
égoïste.
On s'explique déjà
difficilement qu'un peuple, qui commence tout juste à
s'affranchir, à faire tomber toutes les barrières
entre les différents membres du peuple, à fonder
une communauté politique, proclame solennellement (1791)
le droit de l'homme égoïste, séparé
de son semblable et de la communauté, et reprenne
même cette proclamation à un moment où le
dévouement le plus héroïque peut seul sauver
la nation et est donc réclamé
impérieusement, à un moment où le
sacrifice de tous les intérêts de la
société bourgeoise est mis à l'ordre du
jour et où l'égoïsme doit être puni
comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique
encore quand nous constatons que les émancipateurs
politiques font de la communauté politique, de la
communauté civique, un simple moyen devant servir
à la conservation de ces soi-disant droits de l'homme,
que le citoyen est donc déclaré le serviteur de
l'« homme » égoïste, que la
sphère, où l'homme fonctionne en qualité
d'être générique, est ravalée
au-dessous de la sphère, où il fonctionne en
qualité d'être partiel, et qu'enfin
[21]
c'est l'homme en tant que bourgeois, et non pas l'homme en tant
que citoyen, qui est considéré comme l'homme vrai
et véritable.
« Le but de toute
association politique est la conservation des droits naturels
et imprescriptibles de l'homme. »
(Déclaration de 1791, art. 2.) «
Le gouvernement est institué pour garantir à
l'homme la jouissance de ses droits naturels et
imprescriptibles. »
(Déclaration de 1793, art. 1.)
Donc, même aux époques de
son enthousiasme encore juvénile et poussé
à l'extrême par la force même des
circonstances, la vie politique déclare n'être
qu'un simple moyen, dont le but est la vie de la
société bourgeoise. Il est vrai que sa pratique
révolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa
théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté
est déclarée un des droits de l'homme, la
violation du secret de la correspondance est mise à
l'ordre du jour. Tandis que la «
liberté indéfinie de la presse
» est garantie (Constitution de
1793, art. 122) comme la conséquence du droit de la
liberté individuelle, la liberté de la presse est
complètement anéantie, car «
la liberté de la presse ne doit pas être permise
lorsqu'elle compromet la liberté publique
». (Robespierre jeune, in
Histoire parlementaire de la Révolution
française, par Buchez et Roux, Paris, 1836, t.
XXVIII, p. 159.) Ce qui revient à dire : le droit de
liberté cesse d'être un droit, dès qu'il
entre en conflit avec la vie politique, alors que, en
théorie, la vie politique n'est que la garantie des
droits de l'homme, des droits de l'homme individuel, et doit
donc être suspendue, dès qu'elle se trouve en
contradiction avec son but, ces droits de l'homme. Mais la
pratique n'est que l'exception, et la théorie est la
règle. Et quand même on voudrait considérer
la pratique révolutionnaire comme la position exacte du
rapport, il resterait toujours à résoudre ce
problème : pourquoi, dans l'esprit des
émancipateurs politiques, ce rapport est-il
renversé de fond en comble, le but apparaissant comme le
moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d'optique de leur
conscience resterait toujours le même problème,
mais d'ordre psychologique et théorique.
Mais la solution de ce problème
est simple.
L'émancipation politique est en
même temps la désagrégation de la vieille
société sur laquelle repose l'État
où le peuple ne joue plus aucun rôle,
c'est-à-dire le pouvoir souverain. La révolution
politique, c'est la révolution de la
société bourgeoise. Quel était le
caractère de la vieille société ? Un seul
mot le caractérise. La féodalité.
L'ancienne société bourgeoise avait directement
un caractère politique, c'est-à-dire les
éléments de la vie bourgeoise, comme par exemple
la propriété, ou la famille, ou le mode de
travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la
caste et de la corporation, devenus des éléments
de la vie de l'État. Ils déterminaient, sous
cette forme, le rapport de l'individu particulier à
l'ensemble de l'État, c'est-à-dire sa situation
politique, par laquelle il était exclu et
séparé des autres éléments de la
société. En effet, cette organisation de la vie
populaire n'éleva pas la propriété et le
travail au rang d'éléments sociaux ; elle acheva
plutôt de les séparer du corps de l'État et
d'en faire des sociétés particulières dans
la société. Mais de la
[22]
sorte, du moins dans le sens de la
féodalité, les fonctions vitales et les
conditions vitales de la société bourgeoise
restaient politiques ; autrement dit, elles séparaient
l'individu du corps de l'État ; et le rapport
particulier qui existait entre sa corporation et le corps de
l'État, elles le transformaient en un rapport
général entre l'individu et la vie populaire, de
même qu'elles faisaient de son activité et de sa
situation bourgeoise déterminées une
activité et une situation générales. Comme
conséquence de cette organisation, l'unité de
l'État, aussi bien que la conscience, la volonté
et l'activité de l'unité de l'État, le
pouvoir politique général, apparaissent
également, de façon nécessaire, comme
l'affaire particulière d'un souverain,
séparé du peuple et de ses serviteurs.
La révolution politique qui
renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de
l'État les affaires du peuple, qui constitua
l'État politique en affaire générale,
c'est-à-dire en État réel, brisa
nécessairement tout, classes, corporations, jurandes,
privilèges, qui ne servaient qu'à indiquer que le
peuple était séparé de la
communauté. La révolution politique abolit donc
le caractère politique de la société
bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en
ses éléments simples, d'une part les individus,
d'autre part les éléments matériels et
spirituels qui forment la matière de la vie et la
situation bourgeoise de ces individus. Elle
déchaîna l'esprit politique, qui s'était
pour ainsi dire décomposé, émietté,
perdu dans les impasses de la société
féodale ; elle en réunit les bribes
éparses, le libéra de son mélange avec la
vie bourgeoise et en fit la sphère de la
communauté, de l'affaire générale du
peuple, théoriquement indépendante de ces
éléments particuliers de la vie bourgeoise.
L'activité déterminée et la situation
déterminée de la vie n'eurent plus qu'une
importance individuelle. Elles ne formèrent plus le
rapport général entre l'individu et le corps
d'État. L'affaire publique, prise comme telle, devint
plutôt l'affaire générale de chaque
individu, et la fonction politique devint une fonction
générale.
Mais la perfection de l'idéalisme
de l'État fut en même temps la perfection du
matérialisme de la société bourgeoise. En
même temps que le joug politique, on secoua les liens qui
entravaient l'esprit égoïste de la
société bourgeoise.
L'émancipation politique fut en
même temps l'émancipation de la
société bourgeoise de la politique, et même
de l'apparence d'un contenu d'ordre
général.
La société féodale
se trouva décomposée en son fond, l'homme,
mais l'homme tel qu'il en était réellement le
fond, l'homme égoïste.
Or, cet homme, membre de la
société bourgeoise, est la base, la condition de
l'État politique. l'État l'a reconnu à ce
titre dans les droits de l'homme.
Mais la liberté de l'homme
égoïste et la reconnaissance de cette
liberté sont plutôt la reconnaissance du mouvement
effréné des éléments spirituels et
matériels, qui en forment le contenu.
L'homme ne fut donc pas
émancipé de la religion ; il reçut la
liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé
de la propriété ; il reçut la
liberté de la propriété. Il ne fut pas
émancipé de l'égoïsme de l'industrie
; il reçut la liberté de l'industrie.
La constitution de l'État
politique et la décomposition de la
société bourgeoise en individus
indépendants, dont les rapports sont régis par le
droit, comme les rapports des hommes des corporations et des
jurandes étaient régis par le privilège,
s'accomplissent par un seul et même acte. L'homme tel
qu'il est membre de la société bourgeoise,
l'homme non politique, apparaît nécessairement
comme l'homme naturel. Les droits de l'homme prennent
l'apparence des droits naturels, car l'activité
consciente se concentre sur l'acte politique. L'homme
égoïste est le résultat passif, simplement
donné, de la société
décomposée, objet de la certitude
immédiate, donc objet naturel. La révolution
politique décompose la vie bourgeoise en ses
éléments, sans révolutionner ces
éléments eux-mêmes et les soumettre
à la critique. Elle est à la
société bourgeoise, au monde des besoins, du
travail, des intérêts privés, du droit
privé, comme à la base de son existence, comme a
une hypothèse qu'il n'y a pas a prouver, donc, comme
à sa base naturelle. Enfin, l'homme tel qu'il est,
membre de la société bourgeoise, est
considéré comme l'homme proprement dit, l'homme
par opposition au citoyen, parce que c'est l'homme dans son
existence immédiate, sensible et individuelle, tandis
que l'homme politique n'est que l'homme abstrait, artificiel,
l'homme en tant que personne allégorique, morale.
L'homme véritable, on ne le reconnaît que sous la
forme de l'individu égoïste, et l'homme réel
sous la forme du citoyen abstrait.
Cette abstraction de l'homme politique,
Rousseau nous la dépeint excellemment :
« Celui qui ose
entreprendre d'instituer un peuple doit se sentir en
état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de
transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout
parfait et solidaire en partie d'un plus grand tout, dont cet
individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son
être, de substituer une existence partielle et morale
à l'existence physique et indépendante. Il faut
qu'il ôte à l'homme ses forces propres pour lui en
donner qui lui soient étrangères et dont il ne
puisse faire usage sans le secours d'autrui.
» (Du Contrat social, livre
II.)
Toute émancipation n'est que la
réduction, à l'homme lui-même, du monde
humain, des rapports.
L'émancipation politique, c'est la
réduction de l'homme d'une part au membre de la
société bourgeoise, à l'individu
égoïste et indépendant, et d'autre part au
citoyen, à la personne morale.
L'émancipation humaine n'est
réalisée que lorsque l'homme a reconnu et
organisé ses forces propres comme forces sociales et ne
sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme
de la force politique.
Ce n'est que lorsque l'homme individuel
réel reprend en lui le citoyen abstrait et est devenu
être génétique en tant qu'homme individuel
dans sa vie empirique, dans son travail individuel, dans ses
rapports individuels, ce n'est que lorsque l'homme a connu et
organisé ses « forces propres », comme forces
sociales et par là ne sépare plus de lui la force
sociale dans la forme de la force politique, ce n'est qu'alors
que l'émancipation humaine est accomplie.
II.
« LA CAPACITÉ DES JUIFS
ET DES CHRÉTIENS ACTUELS
DE DEVENIR LIBRES »
C'est sous cette forme que Bauer
étudie les rapports des religions juive et
chrétienne, ainsi que leurs rapports avec la critique.
Ce dernier rapport est leur rapport avec «
la capacité de devenir libres ».
Il aboutit à ceci :
« Le
chrétien n'a qu'à s'élever d'un
degré, à dépasser sa religion, pour
supprimer la religion en général » et
devenir, par conséquent, libre ; « le juif, au
contraire, est obligé de rompre non seulement avec son
essence juive, mais encore avec le développement de la
perfection de sa religion, développement qui lui est
demeuré étranger.»
(Bruno
Bauer, Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen,
frei zu werden.)
(p. 71.)
Bauer transforme donc ici la question de
l'émancipation juive en une question purement
religieuse. Le scrupule théologique, par lequel on se
demande qui a le plus de chance d'arriver à la
béatitude éternelle, le juif ou le
chrétien, se répète ici sous cette forme
plus philosophique : lequel des deux est le plus capable
d'émancipation ? On ne se demande plus : Qu'est-ce qui
rend libre, le judaïsme ou le christianisme ? On se
demande, au contraire : Qu'est-ce qui rend plus libre, la
négation du judaïsme ou la négation du
christianisme ?
« S'ils veulent
devenir libres, les juifs ne doivent pas se convertir au
christianisme tout court, mais au christianisme dissous,
à la religion dissoute, c'est-à-dire à la
philosophie, à la critique et à son
résultat, l'humanité libre. »
(p. 70.)
Il s'agit bien toujours, pour les juifs,
de faire profession de quelque chose, non plus du christianisme
tout court, mais du christianisme dissous.
Bauer demande aux juifs de rompre avec
l'essence de la religion chrétienne mais cette exigence
ne découle pas, il le dit lui-même, du
développement de l'essence juive.
Du moment qu'à la fin de La
Question juive Bauer n'a vu dans le judaïsme que la
grossière critique religieuse du christianisme, et ne
lui a donc attribué qu'une simple importance religieuse,
il faut bien s'attendre à ce qu'il transforme
l'émancipation des juifs en un acte
philosophico-théologique.
Bauer considère l'essence
idéale et abstraite du juif, sa religion, comme
étant toute son essence. Il conclut donc à juste
titre : « Le
juif ne donne rien à
[25]
l'humanité,
quand il fait fi de sa propre loi bornée
», quand il renonce à
tout son judaïsme. (p. 65.)
Le rapport entre juifs et
chrétiens devient donc le suivant : l'unique
intérêt que l'émancipation du juif
présente pour le chrétien, c'est un
intérêt théorique, d'un caractère
humain général. Le judaïsme est un fait qui
offusque l'oeil religieux du chrétien. Dès que
l'oeil du chrétien cesse d'être religieux, ce fait
cesse de l'offusquer. L'émancipation du juif n'est donc
pas en soi une besogne qui convienne au
chrétien.
Le juif, au contraire, s'il veut
s'affranchir, doit faire, en outre de son travail personnel, le
travail du chrétien, la « critique des synoptiques
», de la « vie de Jésus »,
etc.
« C'est à eux
à se débrouiller ; ce sont eux qui
détermineront leur destinée mais l'histoire ne
permet pas qu'on se moque d'elle. »
(p. 71.)
Nous essayons de rompre la formule
théologique. La question relative à la
capacité d'émancipation du juif se change pour
nous en cette autre question : Quel est
l'élément social particulier qu'il faut surmonter
pour supprimer le judaïsme ? Car la capacité
d'émancipation du juif d'aujourd'hui est le rapport du
judaïsme à l'émancipation du monde
d'aujourd'hui. Ce rapport résulte nécessairement
de la situation spéciale du judaïsme dans le monde
actuel asservi.
Considérons le juif réel
profane, non pas le juif du sabbat, ainsi que Bauer le fait,
mais le juif vulgaire.
Ne cherchons pas
le secret du juif dans sa religion, mais cherchons le secret de
la religion dans le juif réel.
Quel est le fond profane du judaïsme
? Le besoin pratique, l'utilité personnelle. Quel est le
culte profane du juif ? Le trafic. Quel est son dieu profane ?
L'argent.
Eh bien, en s'émancipant du trafic
et de l'argent, par conséquent du judaïsme
réel et pratique, l'époque actuelle
s'émanciperait elle-même.
Une organisation sociale qui supprimerait
les conditions nécessaires du trafic, par suite la
possibilité du trafic, rendrait le juif impossible. La
conscience religieuse du juif s'évanouirait, telle une
vapeur insipide, dans l'atmosphère véritable de
la société. D'autre part, du moment qu'il
reconnaît la vanité de son essence pratique et
s'efforce de supprimer cette essence, le juif tend à
sortir de ce qui fut jusque-là son développement,
travaille à l'émancipation humaine
générale et se tourne vers la plus haute
expression pratique de la renonciation ou aliénation
humaine.
Nous reconnaissons donc dans le
judaïsme un élément antisocial
général et actuel qui, par le
développement historique auquel les juifs ont, sous ce
mauvais rapport, activement collaboré, a
été poussé à son point culminant du
temps présent, à une hauteur où il ne peut
que se désagréger.
Dans sa dernière signification,
l'émancipation juive consiste à émanciper
l'humanité du judaïsme.
Le juif s'est émancipé
déjà, mais à la façon juive.
« Le juif, par
exemple, qui est simplement toléré à
Vienne, détermine, par sa puissance financière,
le sort de tout l'empire. Le juif, qui, dans les moindres
petits États allemands, peut être sans droits,
décide du sort de l'Europe. Tandis que les corporations
et les jurandes restent fermées aux juifs ou ne leur
sont guère favorables, l'audace de l'industrie se moque
de l'entêtement des institutions moyenâgeuses.
» (B. Bauer, Die judenfrage, p.
114 .)
Ceci n'est pas un fait isolé. Le
juif s'est émancipé à la façon
juive, non seulement en se rendant maître du
marché financier, mais parce que, grâce à
lui et par lui, l'argent est devenu une puissance mondiale, et
l'esprit pratique juif l'esprit pratique des peuples
chrétiens. Les juifs se sont émancipés
dans la mesure même où les chrétiens sont
devenus juifs.
« Les habitants
religieux et politiquement libres de la Nouvelle-Angleterre,
rapporte par exemple le colonel Hamilton, sont une
espèce de Laocoon qui ne fait pas le moindre effort pour
se délivrer des serpents qui l'enserrent. Mammon est
leur idole qu'ils adorent non seulement des lèvres, mais
de toutes les forces de leur corps et de leur esprit. La Terre
n'est à leurs yeux qu'une Bourse, et ils sont convaincus
qu'ils n'ont ici-bas d'autre destinée que de devenir
plus riches que. leurs voisins. Le trafic s'est emparé
de toutes leurs pensées, et ils n'ont d'autre
délassement que de changer d'objets. Quand ils voyagent,
ils emportent, pour ainsi dire, leur pacotille ou leur comptoir
sur leur dos et ne parlent que d'intérêt et de
profit ; et s'ils perdent un instant leurs affaires de vue, ce
n'est que pour fourrer leur nez dans les affaires de leurs
concurrents. »
Bien plus ! La suprématie
effective du judaïsme sur le monde chrétien a pris,
dans l'Amérique du Nord, cette expression normale et
absolument nette : l'annonce de l'Évangile, la
prédication religieuse, est devenue un article de
commerce, et le négociant failli fait en Évangile
ce que l'évangéliste enrichi fait en affaires.
« Tel que vous
le voyez à la tête d'une congrégation
respectable il a commencé par être marchand ; son
commerce étant tombé, il s'est fait ministre. Cet
autre a débuté par le sacerdoce; mais, dès
qu'il a eu quelque somme d'argent à sa disposition, il a
laissé la chaire pour le négoce. Aux yeux d'un
grand nombre, le ministère religieux est une
véritable carrière industrielle.
» (Beaumont, pp.
185-186.)
Si nous en croyons Bauer, nous nous
trouvons en face d'«
une situation mensongère : en théorie, le juif
est privé des droits politiques, alors qu'en pratique il
dispose d'une puissance énorme et exerce en gros son
influence politique diminuée en détail. »
(Judenfrage, P. 114.)
La contradiction qui existe entre la
puissance politique pratique du juif et ses droits politiques,
c'est la contradiction entre la politique et la puissance de
l'argent. La politique est théoriquement au-dessus de la
puissance de l'argent, mais pratiquement elle en est devenue la
prisonnière absolue.
Le judaïsme s'est maintenu à
côté du christianisme, non seulement
parce
[27] qu'il constituait la
critique religieuse du christianisme et personnifiait le doute
par rapport à l'origine religieuse du christianisme,
mais encore et tout autant, parce que l'esprit pratique juif,
parce que le judaïsme s'est perpétué dans la
société chrétienne et y a même
reçu son développement le plus
élevé. Le juif, qui se trouve placé comme
un membre particulier dans la société bourgeoise,
ne fait que figurer de façon spéciale le
judaïsme de la société
bourgeoise.
Le judaïsme s'est conservé,
non pas malgré l'histoire, mais par
l'histoire.
C'est du fond de ses propres entrailles
que la société bourgeoise engendre sans cesse le
juif.
Quelle était en et pour soi la
base de la religion juive ? Le besoin pratique,
l'égoïsme.
Le monothéisme du juif est donc,
en réalité, le polythéisme des besoins
nombreux, un polythéisme qui fait même des lieux
d'aisance un objet de la loi divine. Le besoin pratique,
l'égoïsme est le principe de la
société bourgeoise et se manifeste comme tel sous
sa forme pure, dès que la société
bourgeoise a complètement donné naissance
à l'état politique. Le dieu du besoin pratique et
de l'égoïsme, c'est l'argent.
L'argent est le dieu jaloux
d'Israël, devant qui nul autre dieu ne doit subsister.
L'argent abaisse tous les dieux de l'homme et les change en
marchandise. L'argent est la valeur générale et
constituée en soi de toutes choses. C'est pour cette
raison qu'elle a dépouillé de leur valeur propre
le monde entier, le monde des hommes ainsi que la nature.
L'argent, c'est l'essence du travail et de l'existence de
l'homme, essence devenue étrangère à
l'homme, et cette essence étrangère le domine et
il l'adore.
Le dieu des juifs s'est
sécularisé et est devenu le dieu du monde. La
traite, voilà le vrai dieu du juif. Son dieu n'est
qu'une traite illusoire.
L'idée que, sous l'empire de la
propriété privée et de l'argent, on se
fait de la nature, est le mépris réel,
l'abaissement pratique de la nature, qui existe bien dans la
religion juive, mais n'y existe que dans
l'imagination.
C'est dans ce sens que Thomas Münzer
déclare insupportable «
que toute créature soit transformée en
propriété, les poissons dans l'eau, les oiseaux
dans l'air, les plantes sur le sol : la créature doit
elle aussi devenir libre ».
Ce qui est contenu sous une forme
abstraite dans la religion juive, le mépris de la
théorie, de l'art, de l'histoire, de l'homme
considéré comme son propre but, c'est le point de
vue réel et conscient, la vertu de l'homme d'argent. Et
même les rapports entre l'homme et la femme deviennent un
objet de commerce ! La femme devient l'objet d'un
trafic.
La nationalité chimérique
du juif est la nationalité du commerçant, de
l'homme d'argent.
La loi sans fondement ni raison du juif
n'est que la caricature religieuse de la moralité et du
droit sans fondement ni raison, des rites purement formels,
dont s'entoure le monde de l'égoïsme.
Id encore le statut suprême de
l'homme est le statut légal, le rapport avec
[28]
des lois qui n'ont pas de valeur pour
lui parce que ce sont les lois de sa propre volonté et
de sa propre essence, mais parce qu'elles sont en vigueur et
que toute contravention à ces lois est punie.
Le jésuitisme juif, le même
jésuitisme pratique dont Bauer prouve l'existence dans
le Talmud, c'est le rapport du monde de l'égoïsme
aux lois qui dominent ce monde et que ce monde met son art
principal à tourner adroitement.
Bien plus, ce monde ne peut se mouvoir
dans le cadre de ces lois sans les abolir de façon
ininterrompue.
Le judaïsme ne pouvait, en tant que
religion, se développer davantage au point de vue
théorique, parce que la conception que le besoin
pratique se fait du monde est, de par sa nature, bornée
et que quelques traits suffisent à
l'épuiser.
La religion du besoin pratique ne
pouvait, de par son essence, trouver sa perfection dans la
théorie, mais uniquement dans la pratique,
précisément par sa vérité,
c'est-à-dire la pratique.
Le judaïsme ne pouvait créer
de monde nouveau, tout ce qu'il pouvait, c'était
d'attirer dans son rayon d'action toutes les autres
créations et toutes les autres conceptions, parce que le
besoin pratique, dont la raison est l'égoïsme,
reste passif, et ne s'élargit pas ad libitum,
mais se trouve élargi du fait même que les
conditions sociales continuent à se
développer.
Le judaïsme n'atteint son
apogée qu'avec la perfection de la société
bourgeoise ; mais la société bourgeoise n'atteint
sa perfection que dans le monde chrétien. Ce n'est que
sous le règne du christianisme, qui extériorise
tous les rapports nationaux, naturels, moraux et
théoriques de l'homme, que la société
bourgeoise pouvait se détacher complètement de la
vie de l'État, déchirer tous les liens
génériques de l'homme et mettre à leur
place l'égoïsme, le besoin égoïste,
décomposer le monde des hommes en un monde d'individus
atomistiques, hostiles les uns aux autres.
Le christianisme est issu du
judaïsme ; et il a fini par se ramener au
judaïsme.
Par définition, le chrétien
fut le juif théorisant ; le juif est, par
conséquent, le chrétien pratique, et le
chrétien pratique est redevenu juif.
Ce n'est qu'en apparence que le
christianisme a vaincu le judaïsme réel. Il
était trop élevé, trop spiritualiste, pour
éliminer la brutalité du besoin pratique
autrement qu'en la sublimisant dans une brume
éthérée.
Le christianisme est la pensée
sublime du judaïsme, le judaïsme est la mise en
pratique vulgaire du christianisme ; mais cette mise en
pratique ne pouvait devenir générale que lorsque
le christianisme, en tant que religion parfaite, eût
achevé, du moins en théorie, de rendre l'homme
étranger à lui-même et à la
nature.
Ce n'est qu'alors que le judaïsme
put arriver à la domination générale et
extérioriser l'homme et la nature aliénés
à eux-mêmes, en faire un objet vénal
tributaire du besoin égoïste et du
trafic.
L'aliénation, c'est la pratique du
dessaisissement. De même que l'homme,
[29]
tant qu'il est sous l'emprise de la
religion, ne peut concréter son être qu'en en
faisant un être fantastique et étranger, de
même il ne peut, sous l'influence du besoin
égoïste, s'affirmer pratiquement et produire des
objets pratiques qu'en soumettant ses produits ainsi que son
activité à la domination d'une entité
étrangère et en leur attribuant la signification
d'une entité étrangère,
l'argent.
Dans la pratique parfaite,
l'égoïsme spiritualiste du chrétien devient
forcément l'égoïsme matériel du juif,
le besoin céleste se mue en besoin terrestre, le
subjectivisme en égoïsme. La ténacité
du juif, nous l'expliquons non par sa religion, mais
plutôt par le fondement humain de sa religion, le besoin
pratique, l'égoïsme.
C'est parce que l'essence du juif s'est
réalisée, sécularisée d'une
manière générale dans la
société bourgeoise, que la société
bourgeoise n'a pu convaincre le juif de
l'irréalité de son essence religieuse qui n'est
précisément que la conception idéale du
besoin pratique. Ce n'est donc pas seulement dans le
Pentateuque et le Talmud, c'est dans la société
actuelle que nous trouvons l'essence du juif de nos jours, non
pas une essence abstraite, mais une essence souverainement
empirique, non pas en tant que limitation sociale du juif, mais
en tant que limitation juive de la
société.
Dès que la société
réussit à supprimer l'essence empirique du
judaïsme, le trafic et ses conditions, le juif est devenu
impossible, parce que sa conscience n'a plus d'objet, parce que
la base subjective du judaïsme, le besoin pratique, a pris
une tournure humaine, parce que le conflit a été
supprimé entre l'existence individuelle et sensible de
l'homme et son existence générique.
L'émancipation sociale du juif,
c'est l'émancipation de la société du
judaïsme.
