Det subjektiva och det objektiva


Vad är verkligheten? Det är en fråga, som aldrig upphör att fascinera och att ställas av oss människor. De svar, som vi med våra jordiska förståndsgåvor kan ge, är mångahanda och motsägelsefulla, men den odödliga andlighet, som lever i oss, ger oss en vägledning till det rätta svaret: det verkliga är den gudomliga, evigt oföränderliga Andlighet, denna totalitet, denna källa, från vilken allt som finns till härflyter. Gud är Ande, och det är i denna andlighet som vi möter det verkliga.

Från denna verklighetens källa är det, som skapelsen utgår, fortskrider från ett högre till ett allt lägre. Det är i skapelsen, som Gud, alltings källa, uppenbarar sig i sin allmakt, manifesterar sig och samtidigt innesluter allt skapat i sin totala Andlighet. Skapelsen är ej blott ett flöde, skapelsen är samtidigt en strukturell ordning, en hierarki, och i denna hierarki intager människan en särställning, som skiljer henne från alla andra skapade varelser. Människan intager sin särställning i skapelsen som förvaltaren, pontifex, bärande och vittnande om den gudomliga verkligheten och om det gudomliga skapelseverket.

I den judiskt-kristna skapelseberättelsen heter det, att världen var öde och mörk men att detta mörker hävs genom att Skaparen förkunnar sitt Varde ljus, fiat lux. Denna förvandling är ej blott att fatta fysiskt, att ett ljus bröt in i mörkret, ljuset har främst en andlig innebörd: ljus är liv och liv är tilldelat skapelsen – men mer än så, ljuset, livet är en medvetenhet, som är delgiven skapelsen. I den skapade ordningen har Skaparen upprättat en andlig parallellitet till den sinnliga skapelsen, och denna parallellitet är det vi kallar medvetandet. Varde ljus, fiat lux, har givit världen en levande medvetenhet om sin egen tillvaro och det är människan som med sin rika andliga utrustning, sin intelligens, ger medvetandet om tillvaron dess sanna utformning.

Medvetandet är ett element i skapelsen, det är, om vi får uttrycka det så, en parallell till den sinnliga skapelseordningen. Allt liv på jorden är delaktigt i denna medvetenhet, men det är människan såsom bärare av den högsta medvetandeformen, som står i centrum, som blir det högsta uttrycket för medvetandet. Just i denna parallellitet framträder det skapade verket som en dualitet: i medvetandet framträder människan som den subjektiva uttolkaren av det objektiva föremålet, tillvaron. Det är i skapelsens medvetandeformer, som dualiteten träder fram. I subjektet möter vi allt skapat liv som bärare och människan som bäraren av det inre ljuset är det subjektiva i dess högsta form. Objektet är den tillvaro, som subjektet i sina medvetandeformer upplever.

Före allt annat skapat är det människan, som ställs inför denna dualitet. Varje individ är ett skapat slutet ego, men han har förmågan att objektivera den verklighet, vari han lever, en objektivering, som höjer sig över djurens animala förbundenhet med föda och fortplantning. Människans intellektiva utrustning ställer henne inför den tingliga världens oändliga mångfald, men hennes medvetandeformer passerar det animalas gränser, de diskursiva tankeprocesserna, fantasin och kreativiteten leder till nya möten med tillvaron i all dess formala motsatsspel och relativism. Det mänskliga subjektet i dess alla skiftande medvetandeformer blir ett ständigt möte med det objektiva.

Objektivitet är en samlingsrubrik för alla de upplevelser, alla de medvetandegestaltningar människan möter i tillvaron. Men ordet objektiv kan också urarta till att bli en schablon, användbar på livets skiftande förhållanden. Därför är det nödvändigt att ge ordet en begreppsmässig innebörd i dess skiftande manifestationer. Dessa är väsentligen tre.

Vi möter och upplever skapelseordningen som en till Skaparen förbunden relation, och därför i denna relativitet såsom form. Form är begränsning, avgränsning, motsägelse, motsatsspel. Tingens värld är därför en värld av separativitet, av i ordets mest elementära mening objektförhållande. Därför är människans bundenhet till tillvaron ett ständigt uppenbarat objektförhållande. Den mänskliga tillvaron är så att säga nedsänkt i ett skapelsens motsatsspel. Detta tillhör skapelseordningen, ett ständigt möte i en tillvaro av objektiva antinomier. Det är en av den moderna sekulariserade människans stora fundamentala misstag när hon tror att hon skall kunna ersätta denna skapelseordning med en motsägelselös, harmonisk ordning, ett ”himmelrike” i den världsliga sekulariseringens tecken, vare sig detta sker i vetenskapsmytens tecken eller i de politiska ideologiernas drömvärld.

Om skapelseordningen är ett motsatsspel i de objektiva mötenas tecken, kan människan själv genom sina mentala resurser forma sig en tankemässig objektiv ordning. Det är här vi möter vetenskapen. Tankens vägar banas ej i blindo, tankeprocesserna sker i sin diskursivitet under ledning av främst logiken, denna av Skaparen givna vägvisare i förståndets banor. Det rationella tänkandet har som sin förlängning viljan, och med viljans kraft kan människan upphäva det animalas dominans, planera, materialsamla, genom minnet bearbeta och kalkylera över det empiriska materialet, klassificera, strukturanalysera och i sin spekulativa fantasi bygga upp sammanhang, ”system”, som väcker förhoppningar om att världen till slut skall kunskapsmässigt omslutas i en jättelik syntes, där den forskande människan är den suveräne härskaren. Detta är den profana vetenskapsmytens födelse, och till denna myt fogas det viktiga profana kunskapskriteriet matematiken, kvantitetsverifikationen. Inför potestas mathematica, förklaras det, måste alla jordiska tvivel på vetenskapen vika.

Den rika mentala utrustning Skaparen givit människan skall hon ej låta ligga outnyttjad. Mänskligt vetande, mänskliga insikter är oundgängliga delar i det förvaltaruppdrag, som Herren givit oss. Men vår rika mentala utrustning, det rationella tänkandet, logiken, minnet, fantasin, kreativiteten och den vilja, som målsätter våra liv, är delar av skapelsen, de är därför dödliga och underkastade de gränser, som finns i skapelsen själv. Den objektivering de möjliggör, är relativ, bunden till det skapade verkets egen ofullkomlighet och begränsning. Våra mentala organ är så att säga instrument i den tillvarons labyrint, som är det skapade verket. Den objektivering, som människan därmed erbjuds är alltså ofullkomlig och begränsad. Tanken kan inte tänka sig själv, ögat kan inte skåda sig självt, säger Platon. Det instrumentala kan ej objektivera sig själv. Häri ligger den obönhörliga begränsningen.

Den sekulariserade människan i all sin stolta förhoppning om att bli den allvetande härskaren på jorden möter denna obönhörliga gräns. Profanvetenskapen ger oss den objektivisering, som vi vill kalla detta begrepps andra stadium, men den når ej fram till det som är den yttersta frågan vi människor kan ställa: vad är verkligheten?

Vi har talat om människans intelligens, och vi har talat om den sinnliga varseblivningen och den rationellt-vetenskapliga bearbetningen, varigenom vi uppnår en objektivering i dess två jordiska stadier med utnyttjandet av våra sinnliga, dödliga organ. Det är i dessa två medvetandeformer vi upplever det objektiva inom gränsen för vår subjektivitet, alltså under de villkor som skapelsens labyrintiska bundenhet erbjuder oss. Den högsta form av objektivitet, när denna existentiella gräns passeras, når vi ej på dessa vägar. Den mänskliga intelligensen, fattad i dess totalitet, har emellertid av Skaparen tilldelats den odödliga Andlighet, Intellectus, det inre Ljus, som vägleder oss i mörkret, som leder oss fram till den gudomliga Verkligheten.

I detta Ljus, i denna andliga medvetenhet är det som vi når det objektiva i dess rena, transcendenta form. I Ljuset uppenbarar sig det absoluta Andliga, alltings källa, det som vi upplever som det verkliga. Det i jordisk mening subjektiva, det som bärs fram genom våra dödliga mentala krafter, är passerat.

Västerlandets sekularisering innebär, utvecklingshistoriskt talat, att det gudomliga Ljuset alltmer förläggs i en skymmningszon, att mörkret alltmer utbreder sig. Den moderna sekulariserade människan förlitar sig alltmer på sina jordiskt-subjektiva krafter och på att hennes mentala krafter skall kunna vittna om en objektivitet, en verklighet, som är förankrad i en jordisk ofullkomlighet. Hon blir därmed offer för den stora illusionen att hennes subjektivism och den tillvaro, som uttolkas av denna subjektivism, skulle vara det verkliga, skulle tolkas som en tillvaro, vilande på en objektiv grund.

Det är denna subjektivism, ställd mot det andliga Ljusets objektivitet, som denna skrift handlar om.


De fyra hörnstenarna

Det europeiska tempelbygget, sådant det konkret framträder i den parisiska världsutställningen 1867, är ytterst en mänsklig självbild, den ideala och normativa, moraliska och viljemässiga, estetiska och etniska bild den västerländska människan skapat av sig själv. Det är på en lång och vindlande väg under två och ett halvt årtusende, varunder denna självbild tager form för att till slut nå sin fullbordan, med ett västerländskt tempelbygge, som människan rest åt sig själv och där människan är på en gång tempelkultens bärare och föremål.

Detta tempelbygge, på en gång imaginärt och verkligt, på en gång symboliskt och konkret, vilar utvecklingshistoriskt på fyra ”hörnstenar”, fyra tillstånd, som djupt ingriper i och förändrar människans medvetande, dess former och inriktningar. När ”det grekiska undret” inträffar, när greken förvisso efter långa förberedelser, ”utträder” ur den främre-asiatiska, kosmiska ordningen, innebär detta en förlust, en brytning med skapelseordningen som en enhet, som en cykliskt vegetativ samhörighet. Greken står som ett subjekt, skild från och iakttagande tingens värld som objekt. Greken upplever i denna dualitet ett individmedvetande och i förlusten av den kosmiska förbundenheten med Skaparen hotar transcendensen att försvagas, hos greken kompenserat genom ett profant ”filosoferande”, en strävan att bringa ordning i tingen värld, i existensens flödande motsatsspel. Greken lever symboliskt liksom i en labyrint, och det högsta i tillvaron ger han det filosofiska namnet Varat.

I det grekiska individmedvetandet kan vi se det första fröet till det, som skulle bli det västerländska. Men de antika ordningssystemen bryts sönder och ett kosmopolitiskt tillstånd utvecklas med mänsklig rotlöshet och identitetsförvirring som oundviklig följd. Det är i detta andliga förvirringstillstånd som kristendomen träder fram med sitt tredubbla budskap: en transcendent gudomlig ordning, en himmelsk Skapare, som ej blott som ett utflöde av kärlek utan också som upprättandet av en ordning ger upphov till den skapade tillvaron, och slutligen ett frälsningslöfte till varje enskild människa och inneslutet i detta frälsningslöfte ett evigt liv i salighet.

Den kristna läran med sitt himmelska Faderskap, med sitt universella och på samma gång individuella frälsningslöfte, med sin inkarnation, Jesus Kristus, som dör sin korsdöd, därmed påtagande sig all världens synder – detta budskap svarar just mot det andliga nödtillstånd, vari senhellenismen befinner sig. Kristendomen blir på några korta århundraden den förhärskande religionen, den blir Västerlandets religion. Kristendomen blir den andra ”hörnstenen”, den andra tillståndsförändring, som djupt ingriper i människornas medvetande, former och inriktningar.

Kristendomen är ett esoteriskt budskap (”Mitt rike är icke av denna världen.”), en uppenbarelse av ”Guds rikes hemligheter”, en förkunnelse om en högre andlig visdom, en gnosis, förebådad i det sokratiska daimonion och det platonska nous, denna odödliga uppenbarelse av den högsta gudomliga Sanningen, som vi möter i Jesu nattliga samtal med Nikodemus som en Andens ”vind”, pneuma, införlivad i Pauli teologi som en den kristna människan delgiven kunskap, som gör henne till en andlig varelse, pneumatikos, till skillnad från den icke-kristne, som endast förlitar sig på sin dödliga, mentala utrustning, den ”själiska” människan, psykikos.

Hur segerrikt det kristna budskapet än är, gäller det att formulera det och ge det en inre styrka och hållfasthet, som kan trotsa alla de angrepp, som den ”hedniska” världen riktar i allt sitt rationalistiska filosoferande mot det, som framstår som ”för hedningarna en galenskap.” Förmår kristendomen att utforma en sacra scientia, som med orubblig kraft kan bemöta det antika profanfilosoferandet med dess rationalism och skepticism, relativism och pragmatism? Huru skall aristotelisk logistik, empiri och kausaltänkande inordnas i kristet medvetande och andligt värdebestånd utan att det gudomliga budskapet angrips och försvagas?

Greken ”utträder” genom sitt växande individmedvetande ur den kosmiska ordningen och kristendomens ankomst innebär ej att ett ”återinträde” sker. Tvärtom bekräftar för att inte säga andligt fördjupar kristendomen detta medvetande genom det frälsningslöfte, som riktas till varje enskild individ. Den kristna människan får därmed i förhållande till den himmelske Fadern en personell ställning, en autonomi i förhållande till omvärlden – den calvinskt-puritanska teologin kommer här att draga de ytterst konsekvenserna. I den meningen förstärker och fördjupar kristendomen den västerländska medvetandeformen. Men just detta personella och autonoma vidgar, liksom hos greken, utrymmet för ett rent individuellt spekulerande. Rationellt profana tankegods kan införas, medvetet eller omedvetet – vi kan iakttaga fragment av detta redan hos Augustinus – och skolastiken blir den romerska kyrkans storstilade försök att bygga upp ett läromässigt skyddsvärn mot all världens profanitet. Att skolastiken misslyckades med denna uppgift får sin förklaring i att den nödgades tillgripa och söka stöd i de krafter den hade till uppgift att betvinga.

Medeltiden går in i sitt slutskede. Aristotelismen med sin rationalism och logistik, sin naturfilosofiska empirism och sitt kausaltänkande blir under 1200-talet i sin helhet översatt till latin och ställer den kristna trons försvarare inför stora problem, det ena universitetet grundas efter det andra i Europas ledande städer, ett djärvt profanvetenskapligt tänkande växer allt starkare, inte minst hävdas matematiken som ett medel att fastställa kvantitativa sammanhang i den profana världen. Den som före alla andra bärgar skörden är den engelske franciskanmunken William Occam.

Occamismen är något av en revolution och detta främst i två avseenden. För det första återupplivar Occam nominalismen: den skapade tillvaron är en tinglig värld, och varje enskilt ting är en autonom, sluten enhet, res singularis, vid sin tillblivelse skild från sitt upphov. I denna mening är också himmel och jord skilda åt, Skaparen och Hans verk. Världen är inte att fatta som en universell enhet, världen är ett multiversum. Det är i denna värld människan har att leva, också hon att fatta som en individuell, tinglig enhet.

För det andra möter människan denna tingliga värld med sina sinnesorgan, och det är i detta möte hon upplever verkligheten. Det himmelska, det Gudomliga har hon ingen kunskap om, en högre, prerationell medvetenhet, det andliga nous, pneuma, bestrids, och Occams samtida Meister Eckehart, som med sitt Intellectus hävdar Andens ljus, blir föremål för påvens dom i en process där Occam själv tager aktiv del.

Med Occam och hans nominalism tager de västerländska medvetandekrafterna ett stort steg framåt ej blott i den meningen, att det individuella ställs i den jordiska tillvarons mitt, Occam sluter till porten för det medeltida och öppnar en port för nya vidgade möjligheter och medvetandetillstånd. Det är med full rätt som det nu talas om via moderna, den nya vägen in i vad vi kallar renässans och modern tid och vars teologiska följd är främst reformationen. Den medeltida kristendomen förmådde ej återupprätta ett andligt kosmos, den ”treenighet” som uttrycks först i den gudomliga transcendensen, vidare i den kosmologiskt upplevda ordningen, där himmel och jord är en cyklisk totalitet, detta ab uno ad unum, och slutligen den helige Andes närvaro i välden och i varje människohjärta. De två grekiska giganterna, Platon och Aristoteles, kommer att stå emot varandra, och platonismen blir för de första kyrkofäderna en oskattbar filosofisk källa, men med Occam är den aristoteliska segern vunnen: rationalism, logistik, det empiriskt-matematiska och det kausala tager allt större plats i mänskligt medvetande på bekostnad av den esoteriska vissheten om en gudomlig verklighet.

I den segerrika via moderna tager det västerländska form med allt fastare konturer, och detta nya tager sig främst två uppenbarelseformer, den enskilda individen såsom ett verkande subjekt och den objektiva verkligheten, världen, som föremålet för individens verksamhet. I den jordiska tillvarons mitt växer sig människan, jaget, allt starkare, och världen blir hennes fält. Liksom en gång greken, utträdande ur den kosmiska gemenskapen, frågar sig nu den västerländska människan: vad är verkligheten? Hon står inför den tingliga världen i alla dess ändlösa och flödande mångfald, och svaret på frågan blir helt naturligt – det gäller att skapa ordning och ”mening” i detta existentiella flöde, i detta multiversum. Västerlänningen blir en forskare. I denna omvälvning, vars fullbordan är occamismen, finns något av en tänkandets revolution.

Den traditionella, kosmiska människan upplever sig själv som delaktig i skapelseordningen som en kosmisk enhet, och denna kosmiska verklighet, ett utflöde av en högre gudomlig Makt, upplever hon i tid och rum som en cyklisk, vegetativ process, ett ständigt återvändande i liv och död i tid och rum, detta som den kristna medeltiden bevarade liksom ett eko: ab uno ad unum. Denna ordning vilar i en gudomlig preexistentialitet, den gudomliga Verkligheten själv. Det vi människor kallar sanningen, finns alltså redan i denna Verklighet, och ”bevisningen” finner vi i Verkligheten själv.

Via moderna öppnar portarna till det nya medvetenhetstillståndet: det mänskliga subjektet upplever verkligheten först vid det sinnliga mötet med de enskilda tingen. En tidigare, prerationell medvetenhet om det verkliga besitter hon ej, och därför blir hennes uppgift att söka finna svaret på sina frågor genom att utforska tingens värld. Verkligheten möter hon ej såsom en cyklicitet, verkligheten ligger framför henne som ett väldigt outforskat landskap. Sanningens segerkrans skall vinnas när de sista frågorna får sitt svar. Vi bevittnar här den moderna vetenskapspositivismens födelse. Men mer än så: vi upplever i den occamistiska omvälvningen det som vi kallar den tredje hörnstenen i det västerländska tempelbygget.

I sin växande subjektivistiska medvetenhet och i sin rationalism och positivism upplever människan, när hon vandrar fram på sin västerländska via moderna tillvarons två grundläggande modi, tiden och rummet, på ett nytt sätt. I den traditionella tillvaron ingår dessa båda som modaliteter i ett kosmiskt-cykliskt förlopp, i sin ändlöshet bekräftande det gudomligt evigt-absoluta. I det positivistiskt västerländska blir rummet ett geometriskt ”tomrum”, som skall ”fyllas” med ett existentiellt innehåll – först uppenbarat när renässansens måleri visar upp för oss det rumsliga djupledet. Tiden blir ett subjektivt upplevt medvetandeflöde av adderade ”ögonblick” – det är i strävan att ständigt inför det hotande ”tomrummet”, horror vacui, fylla innehållet med ett existentiellt innehåll och i upplevelsen av det tidsliga som en ”flykt”, en ständigt hotande förlust, som vi möter en grund till den västerländska människans rastlöshet och expansionsbehov, böjelser, som blir så mycket mer naturligt självupplevda allteftersom individmedvetandet tager allt fastare former.

Västerlänningen blir för varje nytt århundrade alltmer en erövrare, och hans erövringar försiggår på tillvarons mest skilda områden. Främst av allt är vetenskapen och med den kommer tekniken, som leder till en mekanisering av arbetslivet, industrialismen, maskinismen. Geografiskt upptäcks och besöks världen, den kartläggs och varor byts, men västerlänningens expansionslusta stannar ej vid detta: världen står öppen för kolonisatoriska erövringar. Västerlänningen blir imperial och även om världen skall leva i frihet, finns det en punkt, där ett erövrande och betvingande av ett främmande folk blir rättfärdigt: när detta folk vägrar att öppna sig för västerländsk teknisk exploatering – detta är vad John Locke lär oss. I den kristna missionens proselytiska budskap finner västerlänningen även det andliga uttrycket för det rastlöst expansiva.

Det västerländska tempelbygget fortskrider oavbrutet. Det vetenskapligt rationella, de matematiska och empiriska metoderna, de logiskt och kausalt diskursiva tankeprocesserna leder till en växande självkänsla, till en överlägsenhet, som präglar den västerländska civilisationen. Visserligen ger barocktidens människor ännu Gud äran för allt som sker, ad majorem Dei gloriam, men träder inte människan alltmer fram som jordens verkliga härskare? Det hektiska filosoferande, som präglar det adertonde århundradets senare hälft, gäller ytterst att finna den legitimationsgrund, varigenom Människan skall utropas till härskare i den tingliga världen.

Det nya Människorike, som nu skall grundas, kan emellertid ej framgå som frukten av ett profanfilosofiskt spekulerande. Det är inte i den mänskliga sinnesvärlden, som grunden skall läggas, den skulle snart spolas bort av den hårda verkligheten. Endast genom att lämna det sinnligt individuella medvetandetillståndet, endast genom att lämna verkligheten själv, endast genom att förkunna en myt, en ursprungsmyt, höjd över varje form av personell och existentiell verklighet, endast genom att inträda i en pseudometafysisk sagovärld kan detta Människorike finna sin fast grund. Jean-Jacques Rousseau förstår detta.

Myten heter Natur, den är primordial, ren och oangripbar i sin ursprunglighet. Med Naturen har Rousseau upphöjt skapelsen från ett förgängligt verk i Skaparens hand till ett villkorslöst Absolutum, och det är ur detta primordiala ursprungstillstånd, som Rättfärdigheten uppenbaras och träder fram i världen. Rousseaus värld är en värld av Rättfärdighet, och till denna värld föds människan, i sin primordiala naturliga ursprunglighet själv bärare av all jordisk rättfärdighet, och detta främst i de båda modaliteterna frihet och jämlikhet.

Vem skall härska? Pretendenten är människan, och Rousseau anvisar henne vägen: genom fördraget, härskarfördraget, men eftersom detta innebär en dualitet, upprättandet av en härskarmakt och en undersåtlig del – Thomas Hobbes och John Locke med flera brottades med problemet – ”löser” Rosseau frågan genom en lika enkel som genial manipulation: alla sluter fördraget med alla. Därmed är makten överallt och ingenstädes, ty genom fördraget blir maktens bärare på en gång varje individ och Folket. Mellan det enskilda och det kollektiva finns därmed ingen motsättning. Människan är den suveräna härskaren på jorden. Hennes makts legitimitet vilar i Naturen, i dess primordialitet och rättfärdighet, vars två främsta modaliteter människan är bärare av: friheten och jämlikheten.

Rousseau kröner sitt mytverk genom att utrusta den nya jordiska suveränen Människan – och därmed mänskligheten – med en vilja, en högre, pseudometafysisk Folkvilja. Den sinnliga jordevarelsen människan, präglad av begränsning, motsägelse, egoism – vilket Rousseau var helt medveten om – kan i denna sin ömkliga belägenhet ej bestiga härskartronen. Därför måste verkligheten manipuleras och ”övervinnas” genom att myten fullbordar sitt verk: människan och därmed mänskligheten har ett högre ”Jag”, varigenom hon uttrycker och manifesterar sin suveräna makt på jorden. De jordiskt mänskliga viljorna tillhör verkligheten, det döljer Rousseau ingalunda, men denna verklighet måste lämnas, när vi träder in som suveräna varelser i den mytvärld, där Folkviljan härskar.

Verket är fullbordat. De västerländska medvetandeformerna har nått den sekulariserade mognad, då individen träder fram med sitt universella anspråk på att taga den jordiska maktens tron i okvald besittning. Detta gör människan genom att lämna verklighetens värld. Genom att hon träder in i och tillägnar sig ett mytsystem kan Människoriket utropas – men det är ännu långtifrån bragt till slutlig seger: detta skall taga ytterligare två århundraden. Emellertid är den fjärde ”hörnstenen” lagd i det västerländska tempelbygget. Och mer än så: västerlänningen gör sig redo att inträda såsom bosättare i detta tempel.


Det finns en skapelseordning

Människorna har sedan urminnes tider berättat sagor för varandra. När familjen är samlad kring kvällseldarnas sken sker mötet mellan dröm och verklighet, en fantasivärld, där naturen i all dess blandning av upphöjd outgrundlighet och brutal vardagsdjungel återspeglas i en längtan till en ”öververklighet” ovanför den grå existentialiteten. Sagoberättandet i all sin outtömlighet är den folkliga skönlitteraturen, i sin kreativitet anslutande sig komplementärt till dansens och musikens rytmik och till konstens plastik. I sin blandning av skräck och sinnesfrid är sagan ett ständigt möte mellan verklighet och dröm.

Sagoberättaren vet, att det han berättar är en saga och ingenting annat. Han vet att han på fantasins vingar för ett ögonblick lämnar tid och rum. Om detta är Rousseau medveten, och han vet att det inte är en imaginär sagovärld han skall grunda. Rousseau vill det motsatta: han vill förankra i verkligheten. Men inte nog därmed. Han vill att människorna skall ansluta sig till hans budskap, ej tro på det som en saga utan som om det vore verklighet, han vill att de skall ansluta sig till detta mytsystem och låta det träda i verklighetens ställe.

Det är denna uppgift Rousseau lyckas med. Ursprungsmyten om en primordial Natur, ur vilken det existentiella – och därmed människan – är framsprungen och att denna människa i kraft av sin naturgivna och oangripbara ursprunglighet är suveränen i tillvaron – denna geniala manipulation erbjuds västerlänningen i ett skede, då den sekulariserade självbilden tagit sig så fasta former att erbjudandet svarar mot den ständigt växande narcissistiska individmedvetenheten.

Västerlandets människor bejakar detta erbjudande, de lämnar verkligheten och träder in i en pseudometafysisk mytvärld, förkunnande den suveräna människans välde på jorden, Människoriket. Segern vinns ingalunda utan strid, inkubationstiden är lång, två sekler, ty mycket motstånd och många ”fördomar” måste övervinnas. Efter två världskrig är emellertid alla hinder undanröjda. 1945 års män träder fram och förkunnar slutsegern och i Nürnbergdomarna stadfästes Rättfärdigheten på jorden.

Makt och rättfärdighet – men över vad och till vad? Det Människorike, som nu förkunnats och vars konstitutionella form heter demokratin, är en endimensionell tillvaro, en autistisk ordning, där allt återgår till allt, där identitet ingenting annat är än jagets spegelbild, där varje försök till ett utträde ur den egna sinnligt-empiriska jagiskheten till ett ”högre” medvetenhetstillstånd är fåfängligt – det blir, för att låna ett uttryck av Rudolf Bultmann, att kasta sig i sina egna armar.

Människorikets pseudometafysiska grunddimension är en förnekelse. Endimensionaliteten har denna förnekelsens innebörd. 1945 års män säger sig vara i färd med att utrota det onda i tillvaron, den tyska nationalsocialismen. Det väsentliga i detta utrotningsverk gäller dock ej en så historiskt begränsad, med sina biologistiskt-atavistiska och samtidigt modernistiskt teknologiska trosgrunder djupt motsägelsefull rörelse som nationalsocialismen. Det väsentliga gäller att utrota i första hand det traditionellt hierarkiska, det som i tidsligt genetisk mening binder människorna till såväl det förflutna som det tillkommande, liksom det som i rumslig mening får människor att erkänna högre ordningsinstanser inom familjeliv och arbets- och samhällsliv, för att hålla oss till det jordiska.

I denna mening är det som förkunnas 1945 djupt omvälvande. Människan är identisk endast med sig själv och garantin för hennes suveränitet vilar i detta förhållande. Men viktigare än denna jordiska omvälvning är den innebörd detta har för det transcendenta. Folksuveränitet betyder horisontalitet, en endimensionell ordning, där intet får finnas över den enskilda människans huvud. Den logiska slutsats vi har att draga av detta är att folksuveränitetsläran, utropandet av Människoriket, är en gudlöshet.

Ingen kan tjäna två herrar. En transcendent gudomlig makt kan inte ingripa i en ordning, där människan som sluten enhet, som individ säger sig vara tillvarons dynamiska kraftcentrum. Människoriket måste säga upp ett lydnadsförhållande med varje högre makt, det är en oundviklig följd av den ordning, som utropas 1945. Individens av Naturen tilldelade absoluta frihet tillåter intet intrång, men detta har ej blott en personlig utan också en kosmisk aspekt. Det som skall förnekas är ej blott att Guds skapelse är en utstrålning av Hans kärlek. Det som skall förnekas är också en ordning, en skapelseordning, och denna skapelseordning skall ej blott fattas som en del i det teologiska systemet, den finns inbyggd i människornas medvetande och den finns förankrad i vår dagliga värld.

Skapelsen är en uppenbarelse och manifestation av Guds allmakt. Varje religion är en bejakelse av detta, och i den meningen är varje religion en uppenbarelsereligion. Skapelsen är på en gång skild från och förenad med sin Skapare, den är väsensskild från Upphovsmannen därför att den är en ofullkomlighet, bunden till tid och form, förgänglig därför att den har en begynnelse och att den en dag skall återtagas av den Allsmäktige, men skapelsen är samtidigt förenad med sin gudomliga Källa och detta i dubbel mening: det gudomliga såsom Ande är närvarande i, upprätthåller och levandegör det skapade verket såsom ett sinnligt multiversum, samtidigt som skapelsen är en ordning, makrokosmiskt uttryckt som en jämvikt.

När vi talar om skapelseordningen, har den en såväl kosmisk som mänskligt individuell innebörd, den innesluter allt biologiskt och zoologiskt liv, allt som heter jordiskt skapande, all samhällelig och mänsklig samlevnad. Detta mysterium, denna ordning, vilande i sin egen jämvikt, träder fram ej blott som en objektiverad jordiskt uppenbarelse, den finns också som ett mänskligt medvetande, fattbar i de tanke- och medvetandeformer, som dialektiken ger oss såsom främst de simultana, de alkemiska och de hierarkiska strukturerna. Det är denna ordning och denna medvetandegestaltning, som omfattas ännu av högmedeltidens människor och som får sitt första grundskott i senmedeltidens nominalistiska, filosofiskt-logistiska spekulationer. Människorikets ankomst och seger innebär det öppna, medvetna förintelsekriget. Guds skapelseordning är för positivismen en galenskap.

Om inte människorna fanns på jorden, skulle skapelsen fortskrida som en enda vegetativ cyklisk process, ett tillstånd av bevarad kosmisk jämvikt, denna syntes av naturens frid och djungelns lag. Det är människan, som rubbar denna jämvikt, men det är en rubbning, som kan återställas eller begränsas. När den mänskliga suveräniteten förkunnas och därmed det stora erövringståget inleds, betyder detta ett krigstillstånd. Med vetenskap och teknik som hjälpmedel, i växande maktkänsla, i ständigt behov av nya råvaror och med de ändlösa mänskliga behoven som ledstjärna inträder Människoriket på den existentiella scenen med anspråk på att vara erövrare, regulator och lagstiftare i en tillvaro, vars gudomliga skapelseordning den skall förinta.

Att den fysiska naturen är föremål för jämviktsstörande ingrepp så allvarliga att existentiella hot mot tillvaron kan föreligga, är vi i vår tid alltför väl medvetna om. Det är här fråga om förstörelse, som kan iakttagas i sinnevärlden, vars upphov och vars följdverkningar kan fastställas av vetenskaplig forskning och som därför blir för alla välbekant. Men skapelsens makrokosmiska uppenbarelser omfattar ej blott den fysiska världen, det vi kallar naturen, den innesluter även det mänskliga livet på jorden, människans samlevnad, fattad i detta ords vidaste mening. Människan ger genom sin alstring ständigt upphov till genetiska, sociala bindningar i familjens, ättens, folkets former, människan blir på ett naturligt sätt socialt förbunden med den värld i vilken hon lever. Människan blir en samhällsvarelse.

För den moderna västerlänningen är denna socialitet en självklar jordiskt profan angelägenhet, och detta bekräftas genom utvecklingen av samhälls- och beteendevetenskaperna. Genom Människorikets slutliga seger har också de jordiska suveränitetsfrågorna fått sin tolkning. Människans profana maktställning i det, som vi i ordets vidaste mening kallar samhällslivet, har fått en självklarhet, som gör att de kristna samfunden och kyrkorna i bästa fall kan uppträda i konsultens blygsamma roll. Den stora triumfen, när den folksuveräna Rättfärdighetens sol lyser över de mänskliga samhällena, har fått den moderna västerlänningen att glömma eller förbliva i ovetenhet om vad som har skett och vad som är på väg att ske i det vi kallar samhällslivet.

Ett samhälle är en mänsklig samlevnad på alla nivåer och i alla dimensioner, det är en samlevnad i väsentligen tre huvudformer, familjelivet, arbetslivet och den gemenskap, som territoriellt, etniskt, kulturellt vill sitt eget skydd och sin egen självbevarelse, den gemenskap, som uttrycker en ”offentlighet” och en styrande auktoritet. Samhället är en mångformad mänsklig samlevnadsform, inneslutande de mest olikartade livsformer och livsyttringar, en samlevnad, där likställighet och hierarki möts i ett invecklat mönster. Samhället är, om vi så vill, en jordiskt kosmisk avbild av det väldiga makrokosmos, som heter skapelsen själv, ett samspel av enskildheter i ständig rörelse och föränderlighet å ena sidan och av jämvikt och statisk ordning å den andra sidan.

Hur kan en sådan social ordning uppkomma och bestå utan att det lever under ett olidligt tvångsvälde eller hotas av ett totalt kaos? Samhället bär ingalunda på någon konstitutionell ”hemlighet”, som upprätthåller dess fortlevnad. Samhället vilar på en gudomlig sanktion, under ett gudomligt beskydd. Ty varje levande och friskt samhälle är före allt annat en teokratisk ordning, levande ett yttre och ett inre liv. Varje levande och friskt samhälle är i sin innersta väsenskärna en andlig ordning, vilande i samhällets mitt som ett kultiskt centrum. Det är här vi möter makten som en mötesplats: Gud uppenbarar sig och inkarnerar sig i det kultiska, och i det kultiska ger människorna sitt erkännande och sitt bifall. Makten finns uppenbarad och etablerad, och i kulten med dess offer bekräftar människan att hon erkänner denna andliga maktordning.

Det mänskligt jordiska samhället är en aspekt av Guds skapelseordning, det är något, som det inte minst i vår tid är nödvändigt att erinra om. Samhället vilar ytterst i den primordialitet, som är skapelseordningens grundläggande princip, jämvikten, och denna jämvikt har sin ytterst sanktion och legitimation i den gudomliga makten själv. Detta erkänner människan, när hon inrättar sitt sociala liv som en teokratisk ordning, där all makt ytterst vilar i Guds hand. När vi säger att varje levande och friskt samhälle i sin innersta väsenskärna är en teokrati, uttrycker vi därmed skapelseordningen som samhällslivets inre aspekt, dess inre ”socialesoteriska” liv. Men den samhälleliga tillvaron kräver också de yttre styrelseformerna, och här möter vi ett ändlöst mönster av former från den glansfullt upphöjda konungamakten till den enkla byäldsten, som vi möter honom i Xenofons Anabasis, vi möter det teokratiska i den gammaltestamentliga Melkisedek, till vilken Abraham betalade tionde, vi möter den i den aristokratiska rådsförsamlingen och i den enkla folkliga kommunalstämman.

Den ändlösa variationsrikedom, som präglar Guds skapelseverk, kommer också här till uttryck. Det väsentliga är att Gud upprättat en samhällelig ordningsprincip, en lydnad under Guds makt och vilja, en lydnad, som innebär att människorna kan leva i samhällelig jämvikt – en jämvikt, som människan i sin obotliga egoism ständigt riskerar att rubba. Samhället som en aspekt av skapelsen är sålunda en inre verklighet, en – om vi så vill – ideal ordning och samtidigt ett yttre socialt organisationssystem. Strävan till en ideal lösning möter vi i Platons beskrivning av den ideala ”staten”, ständigt missuppfattad och vantolkad i Västerlandet som syftande till en modern ”diktatur” – i verkligheten uttryckte Platons lära att allt vad Gud skapar innesluter ideala, fullkomliga, himmelska förebilder, de platonska arketyperna. Samhället som en yttre social ordning däremot är den ändlösa flora av former vi kunnat möta i de kosmiska ordningar, som en gång präglat främst de afrikanska, asiatiska, amerikanska kontinenterna – allt detta före västerlänningens imperialistiska insteg och ingrepp.

Samhället är till sitt sociala väsen kosmiskt och till sin konstitution en teokratisk ordning. Alltifrån grekens ”utträde” ur kosmos och därmed de första konturerna av den västerländska människan formas med hennes subjektivism och rationalism, sker ett undergrävande, ett försvagande av det samhälleliga. Det som skulle kunna förena i en objektiv på en gång fysisk och andlig verklighet, blir i det mänskliga subjektets hand ett exploaterande. Det västerländska erövrandet gäller också det egna samhället, det teokratiska auctoritas blir det profana potestas, en maktutövning i den fysiska och psykiska sinnevärlden. I det moderna Västerlandet, i industrialismens och de stora intressekollektivens värld sker en institutionalisering, som helt profanerar det samhälleliga livet, och före allt annat är det i skuggan av den politiska, juridiska, administrativa Leviatan, staten, som det samhälleliga kommer att leva en alltmer undanskymd och profan tillvaro.

Skaparen har givit människan två livsbetingelser för hennes jordiska existens, naturen med alla dess rikedomar, som står till förfogande för ett jordiskt förvaltarskap, och samhället som den form, i vilken hon kan leva ett gemenskapsliv inom ramen för allt vad som den existentiella skapelsen erbjuder. Men Skaparen har ej ställt dessa två till ett förfogande, som innebär en blind exploatering. Det är inom ramen för skapelseordningen, under den himmelska Allmakten och den bjudande auctoritas, som livet i och med naturen och som verkandet i mänsklig samhällelig gemenskap skall ske. När västerlänningen nu inträder i sitt modernistiska slutstadium, i Människoriket, får vi bevittna hur denna skapelseordning läggs i grus och spillror: världen upplevs som ett tingligt ändlöst multiversum, föremål för en gränslös exploatering, en endimensionell autistisk tillvaro, där ett individuellt ”jag” förkunnar sin egen självuppfyllande suveränitet, och i sin kollektiva gestaltning förvandlas samhället till en apparatvärld.


Ecce homo

Tillvaron har en yttre och en inre aspekt. Det råder ingen motsättning mellan dessa båda, de är komplementära och framför allt, det måste råda en jämvikt mellan dem. När Skaparen uppenbarar sig och manifesterar sig genom sin skapelse, sker detta som en yttre manifestation och samtidigt som en inre uppenbarelse. Tillvaron är som yttre manifestation en ändlöshet av ting, ett multiversum av kvantiteter, men samtidigt en inre närvaro av gudomlig andlighet. Den jämvikt, som råder mellan dessa båda, det tingligt kvantitativa och det andligt kvalitativa blir grundläggande för människans liv på jorden.

Vi har talat om de två grundläggande villkoren för det mänskliga jordelivet, föreningen med naturen, och den sociala mänskliga samlevnaden, deltagandet i samhället. I sin bundenhet till Guds skapelseordning är ingen av dessa manifestationer av det yttre underkastad en blind determinitet och ej heller är de offer för ett blint kaos, utan de är underkastade ordningar i tid och rum, operativt verkande i en kosmisk jämvikt. Vi har också tillfogat, och därom måste ständigt erinras, att det är människan, som rubbar denna jämvikt. Drömmen om en total frid i naturen, i den sinnliga tillvaron liksom drömmen om det fullkomliga, motsägelselösa samhället är och förblir utopier: Guds skapade ordning är en ordning i former, och form betyder gräns och därmed motsägelse. Guds skapade ordning är en relativitet – det Absoluta finns hos Gud allena – och det är därför vi talar om den jämvikt, som i sin jordiskt relativa ofullkomlighet nås och upplevs såsom rummet upplevs som en geometrisk punkt och tiden som ett ögonblick.

När människan träder in i den jordiska tillvaron, är hon underkastad samma villkor: ett yttre liv och ett inre. Det yttre livet är mötet med en sinnlig värld, som hon exploaterar och vars jämvikt hon därmed alltmer rubbar, ett samhälle, vars inre, sammanhållande transcendenta kraft hon alltmer förnekar och vars operativa funktioner alltmer blir en institutionell apparatvärld och där ”jämvikten” alltmer upprätthålls med repressiva medel. Det är i denna yttre tillvaro människan har att möta sitt inre jag. Det är här och nu, som hon har att ”förverkliga sig själv” i det Människorike, där hon utropat sig som suverän, evig maktinnehavare.

Människans inre liv vilar i det medvetande Skaparen givit tillvaron. Med sitt Fiat lux, Varde ljus, bryter Han ett ursprungligt mörker så som det berättas i den judiskt-kristna skapelseberättelsen, och det ljus, som bringas till världen är något vida mer än en fysikalitet. Det är en upphöjelse av hela den skapade tillvaron till ett tillstånd av medvetenhet, en medvetenhet, som bejakar och bekräftar att ljuset i världen ger liv åt den tingliga tillvaron. I medvetandet som bejakelse och bekräftelse av skapelseverkets positivitet möter vi det dialektiska spelet: medvetandet är det uppenbarade ljuset och livet, och samtidigt bejakar och bekräftar medvetandet det som vi ger namnet verklighet.

Det är här människan träder in. Allt skapat liv på jorden är delaktigt det verkliga i biologisk och zoologisk mening, men den medvetenhet, som är given människan, bärs upp av en odödlighetens ande, som förenar henne med alltings källa, med det Gudomliga självt. Människan har en själslig utrustning, som ej tillkommer något annat jordiskt väsen. Hennes medvetenhet är en transcendent medvetenhet om det verkliga ej blott som ett biologiskt och zoologiskt möte utan om den Verklighet, som innesluter Källan till allt som finns till. Detta skänker åt människan den subjektiva förmågan att bekräfta sitt verklighetsmedvetande, och detta gör hon genom det vi ger namnet sanning.

Sanningen är preexistentiell, den finns före allt därför att den är av Gud. Sanningen är ej något som skall ”bevisas” helt enkelt därför att den vilar i sin egen primordiala verklighet, och det är i denna sin verklighet, som sanningen aktualiseras. Detta är fundamentalt, och häri ligger den principiella brytningen, när positivismen håller sitt inträde i den västerländska sekulariseringen: sanningen fattas som ett slutmål i en kedja av ”bevis”.

Människans villkor på jorden är ett dubbelt möte: med den Högste och med världen. Hon bär sitt inre odödliga ljus inom sig, hon har sin inre sokratiska röst, daimon, hon ”skådar” med sitt hjärtas öga, som Platon säger, men hon har också sin rika mentala utrustning, som hon har att bruka i den mångtydiga, motsägelsefulla värld, i vilken hon lever. Hon har en rationell utrustning, den diskriminativa förmågan att skilja det väsentliga från det oväsentliga, att ordna sina tankar och handlingar på de vägar som logiken anvisar, hon har som en förlängning av sitt förnuft sin vilja, varmed hon besitter förmågan – och därmed ansvaret – att välja mellan gott och ont. Hon har ett minne, varmed hon empiriskt kan samla och bearbeta det som erfarenheten skänker henne, hon har ett känsloliv, varmed hon bryter all autistisk slutenhet och träder i förbindelse med omvärlden, och hon har slutligen den kreativa förmågan, som fantasin skänker henne.

I all mänsklig visdom ingår en medvetenhet om att alla dessa inre mentala krafter var för sig besitter en potentialitet, som kan frambringa inre slitningar. Inte minst gällde det grekerna, som i sitt individmedvetande och i sin begynnande sekularisering visste att måttfullheten var en av de främsta dygderna. Men den högsta av alla visdomar, medvetenheten om skapelseordningen, ger den viktiga insikten, att vårt inre mentala liv på samma sätt som allt yttre är underkastat de gränser, som Skaparen själv bestämt. Skapelseordningen gäller alltså ej blott den yttre tingliga ordningen, den gäller även den inre, människans mentala utrustning. Liksom vi möter jämviktsstörningar i den yttre ordningen, ställs vi inför krafter, som rubbar det vi kallar själens jämvikt.

Ordet själsliv kan lätt förfalla till ett schablonbegrepp. I verkligheten innesluter vårt inre liv något av ett strukturproblem med ständiga och genomgripande följder även för de yttre levnadsförhållandena. Det som i den själsliga utrustningen ger människan förmågan att fylla sin uppgift som förvaltare på jorden är före allt annat dess struktur, dess hierarkiska fasthet. Såsom medvetandetillstånd är själen passiv i den meningen att den mottager det odödlighetens ljus, genom vilket vi förvisso ”icke vandrar i mörker”. Under sin Skapare och genom den andlighet han tilldelar människan blir hon den persona, det jag, som höjer henne över allt skapat och som genom sin odödlighet gör att det individuella blir något oändligt mycket mer än en funktionssumma.

Såsom ett andligt jag, ett själv, blir människan från sitt passiva mottagande under sin Skapare den aktiva persona, som förvaltar den inre hierarkiska ordningen: själen innesluter så att säga i sin domän den rika mentala men dödliga utrustning, varmed människan träder ut i världen, rustad för att utföra sitt förvaltarskap. Den inre skapelseordningen möter den yttre skapelseordningen. Det är ett möte mellan det evigt Absoluta och det förgängligt relativa, ett möte, där människan ställs inför sin uppgift, att i världen erkänna, medvetandegöra, förkunna och försvara den andliga närvaron.

Det är sålunda ett ofantligt uppdrag människan ställs inför. Hennes förvaltaruppdrag är dubbelt, ett lydnadsförhållande under uppdragsgivaren, Skaparen, och ett verksamhetsuppdrag, inneslutande allt det som tillvaron erbjuder. Allt kan här bli möjligt inom ramen för vad vi kan kalla bruk och missbruk. Det som tilldelats henne av inre rikedomar, en medvetenhet, som leder till objektiv kunskap om Verkligheten och därmed till en förening med det som hon bekräftar som sant och som hon kan förena sig med, Gudsgemenskapen, och vidare den rika mentala utrustningen, som gör henne överlägsen allt annat skapat – allt detta skall hon bruka och inte missbruka. Människan pendlar i alla sin möjligheter mellan ordning och kaos, mellan helgon och usling, för att uttrycka det drastiskt.

När vi fattar ordet skapelseordning i dess vidaste mening gäller det en utrustning, vars rika mångfald ger människan ett liv ej i blind determinitet och ej heller i lika blind slump utan i den stora ”marginal”, som heter det möjliga. Det är i denna ”marginal” – och inom ramen för skapelsens allmänna normativitet – som människan äger sin viljas frihet: hon kan välja, och därmed är hon ansvarig. Hon är ansvarig därför att hon äger Sanningen i sitt hjärta och hon har sitt intellektiva medvetande, varmed hon kan renodla sitt tänkande. I den meningen har det gamla sokratiska, ofta missuppfattade och förlöjligade visdomsordet sin tillämpning: vet du det rätta gör du det.

Men i skapelsen är ej blott inneslutet det normativa och det möjliga, till detta hör också jämvikten. Skapelsen besitter därmed en ”sårbarhet”, en möjlighet till rubbningar och störningar, och vi vet alltför väl att det är människan, som är upphovet till detta. Visst vet människan i intellektiv mening det rätta, men medvetenhetens ljus kan fördunklas, döljas, förnekas, och då sker rubbningen, avvikelsen. Vi står i vår hjälplöshet inför det ofattbara avstånd, som råder mellan den gudomliga fullkomligheten och den skapade tillvarons ofullkomlighet.

Det är här, som dygden träder in. Dygden är ett möte mellan den gudomliga fullkomligheten och det mänskliga livet som ideal hållning, det är människans möte med den ideala förebilden. Dygden är aldrig och kan aldrig vara ett yttre handlings- eller normsystem, dygden är ett inre liv, en konfrontation ej med subjektivt formade ”andliga mål” utan med den ideala förebilden såsom ett objektivt faktum. Dygden är ej ett moraliskt ”böra” utan ett ontiskt Vara, den är en aspekt av logos, av den gudomliga ordningen själv såsom objektiv förebild, höjd över varje subjektivitet, och vi möter här det, som i platonismen givits namnet arketyper.

Dygden vilar i den gudomliga fullkomligheten och däri ligger dess objektiva orubblighet, men den vänder sig samtidigt till människan och till världen, och det är häri det förebildliga ligger: det himmelskt fullkomliga vänder sig till det jordiskt ofullkomliga. Det är en objektivitet, som ej tillhör skapelseordningens normativitet eller yttre ordningsmönster, dess förebildlighet har den innebörden, att den erbjuder människan att forma sitt inre liv i överensstämmelse med de villkor, som höjer henne över det labyrintiska i den jordiska tillvaron. Det förebildliga är ett erbjudande till människan att utnyttja de rika möjligheter, som står till hennes förfogande som frihet. Människan kan ”passera sig själv” såsom sinnlig jordevarelse, det är vad dygden uppenbarar.

När dygden riktar sig mot det jordiska är det i en dubbel aspekt: den talar till människan som sådan och till människan som samhällsvarelse. Gud har skapat människan som en enskild, från varje annan individ skild persona med ett jagmedvetande, inneslutande allt från dess biologiska och passionella ursprunglighet till dess odödliga andlighet. Det är denna enastående varelse vi kallar människan som sådan, bärare av allt det, som Skaparen vill ge såsom det jordiska uppdraget, den människa, som skall vara Guds avbild på jorden. Det är ett uppdrag i, om vi får uttrycka det så, den vertikala dimensionen, men människan har också att inordna sig i den horisontala dimensionen såsom samhällsvarelse, för vilken också det dygdigt förebildliga skall gälla, i mötet med våra medmänniskor.

Dygden har ett otal förgreningar, men låt oss begränsa oss till tre, om vi får uttrycka det så, övergripande dygder: ödmjukheten, barmhärtigheten och sanningsenligheten. Av dessa tre är ödmjukheten den främsta och detta i den meningen, att den innesluter såväl den himmelska som den jordiska aspekten. Den påminner beständigt om vår intighet inför Skaparen, och den påminner om det konfliktfyllda i det medmänskliga livet. Ty det sinnliga jaget innesluter den naturliga, biologiska självhävdelsen med allt vad detta innebär av revirmedvetande, och vi glömmer beständigt att den jordiska bristfälligheten delas även av våra medmänniskor.

Ödmjukheten har sin särskilda betydelse däri att den som sin motpol har det andliga högmodet, den första och den största av de sju dödssynderna. Ingenting kan så slutgiltigt avlägsna människan från Gud som det tillstånd, då allt det som ytterst och innerst förenar förnekas genom den högmodiga förklaringen att människan tror sig vara i besittning av det som endast den Högste besitter, att vara invändningsfri, motsägelsefri. Inför den prometeiska självbilden, inför detta självbedrägeri framstår dygden med den etsande profil, som just är Skaparens avsikt.

Dygden kan lätt uppfattas som mycket avlägsen från de regelordningar som skapelsen inrymmer och som vi möter i allt religiöst liv, det som teologiskt går under namnet ortodoxi. I verkligheten är dygd och ortodoxi komplementära, den förra Guds vilja som formellt obundna förebilder, den senare som uttryck för den i skapelsen inneboende formbundenheten. Men just genom denna formbundenhet frammanar ortodoxin den motsats, som vi ger namnet tolerans. I det toleranta vill vi uttrycka vår medvetenhet om de otaliga begränsningar och ofullkomligheter, som vidlåder den jordiska tillvaron och som ger oss anledning att ständigt uppleva såväl våra egna som våra medmänniskors tillkortakommanden. När vi därför säger tolerans , uttrycker detta ett erkännande av det vi kallar tillvarons motsatsspel och samtidigt en beredskap att med mildhet och tålamod möta all den bristfällighet vi därmed upplever.

När begreppet tolerans är förbundet med medvetenheten om skapelseordningen och allt vad denna innesluter av formlivets begränsningar och motsägelser, står toleransen i det rättas och det godas tjänst. När toleransen däremot framträder som en alltmer profilerat profan strävan, alltmer inriktad på att mildra och till slut upphäva det existentiella motsatsspelet, framträder toleransen som en heterodoxi, syftande till en ”försonlig”, ”konfliktfri” samlevnad. Toleransens verk kan i verkligheten bli en legitimering av ett oavbrutet gränsöverskridande och därmed ett fortskridande angrepp på skapelseordningen, en relativisering av värdebegrepp, ett ”överseeende” med det, som öppnar portarna till nihilism. Denna på en gång principiella och existentiella ”bejakelse” av allt och alla ger toleransen i den tilltagande sekulariseringen en upphöjelse till en civilisatorisk ledstjärna och i denna sin legitimitet kan den sätta sig i stället för varje dygdemönster. De himmelska förebilderna efterträds av den humana normlösa självbilden. Psykologiskt leder toleransen ej till en åsyftad medmänsklighet, den leder till likgiltighet.

Toleransen är den sekulariserade människans falska svar på den andra av dygderna, barmhärtigheten. Det falska ligger ej däri att det toleranta kan uttrycka en tålmodighet med nästans brister – även detta en dygdig hållning – utan i dess medverkan i det förstörelseverk vi sammanfattar i nedbrytandet av skapelseordningen. Barmhärtigheten är den dygd, som vilar på och bekräftar denna ordning. Ödmjukheten är präglad av den vertikalitet, som råder mellan Skaparen och människan, barmhärtigheten är den dygdiga förebild, inför vilken vi ställs, när vi skall möta vår nästa: att vi skall kunna sätta oss i vår nästas ställe.

Människan som sådan, denna varelse, varmed Gud avslutar sin skapelse, har en andlig utrustning, en medvetenhet, en intelligens, som är total: den är i stånd att fatta det transcendenta, det Absoluta. Därmed har den mänskliga medvetenheten förmågan till objektivitet, till att fatta den Verklighet som människan bekräftar genom att uppleva sanningen. Därigenom skiljer hon det Absoluta från det relativa, det Objektiva från det subjektiva, det Eviga från det accidentiella. Det är mot denna bakgrund, som ödmjukheten såsom den främsta av dygderna framträder och som det andliga högmodet blir den största av alla synder.

Med denna enastående utrustning möter människan världen i allmänhet och medmänniskan i synnerhet, och därmed står hon inför den ständigt aktuella frestelsen att ”förverkliga sig” i hela sin utrustning genom att låta sina mentala krafter taga överhanden, genom att som de feodala riddarborgarna fälla upp vindbryggan och förskansa sig i sin egocentricitet. Det är här den dygdiga barmhärtigheten träder fram med ett budskap i horisontalitetens tecken. Vad denna dygd vill säga oss är att människan ej lever i animalitet, att hon kan bryta sin egoistiska förhärdelse, behärska och kanalisera sina passionella böjelser, att hon har en vilja, varmed hon kan ”passera sig själv”. Hon kan möta medmänniskan ej som en vägspärr utan som en medbroder. Barmhärtighet är att sätta sig själv i nästans ställe. Det är i detta dygdens horisontala budskap barmhärtigheten blir det stora komplimentet till ödmjukheten.

Det vi sammanfattningsvis benämner dygder är en rikedom av mänskliga förhållningar, vars himmelska källa är våra förebilder och de är alla komplementära. Detta gäller inte minst den tredje av dygderna: sanningsenligheten. Ödmjukheten och barmhärtigheten är båda subjektiva i den meningen att de eftersträvar en hållning, som alltigenom bär det personligas kännemärke och för att nå det åsyftade måste vi anlita även våra mentala krafter. Frestelsen ligger då nära att en viss tyngdpunktsförskjutning sker till förmån inte minst för det sentimentala: att ödmjukhet och barmhärtighet förvandlas till självförnekelse och självömkan.

Skaparen har givit varje enskild människa en värdighet, som hon ej får visa ifrån sig. Denna den mänskliga värdigheten ingår även den i skapelseordningens jämviktsförhållande. När människan ömkar och förnedrar sig själv, gör eftergifter och tillmötesgående till en medmänniska, som ej bör ske, inträder en jämviktsrubbning, vilka sentimentala förtecken som än kommer till användning för att dölja och legitimera det, som ytterst har med sinnlig självtillfredsställelse att göra. Den dygd, som här träder in och som här måste träda in är sanningsenligheten.

Den mänskliga intelligensen är, vi upprepar detta, total därför att den gör oss medvetna om det Transcendenta, den är absoluta i den meningen att den uppenbarar för oss Verkligheten och den leder oss fram till det objektiva i den meningen, att mötet mellan det jordiskt relativa och det transcendent absoluta förenas i den Andens ljus, som vi ger namnet intellektion. Det Verkliga blir ett möte, där tillvarons dualitet är upphävd, och detta bekräftar vi genom att säga att vi möter Sanningen, en intellektiv uppenbarelse, en bekräftelse, som innesluter och har som anslutning även våra mentala organ. Det är denna Verklighet, vars försanthållande vi bekräftar genom vår tro, den trosmässiga anslutning till den intellektivt uppenbarade sanningen. Tro och vetande är ej en existentiell motsägelse, tro och vetande är en objektiv förening.

I en värld, där det subjektiva och inte minst det passionellt subjektiva ständigt hotar med sina utbrytningsförsök, där ”lustprincipen” kan framställas som en lockande ledfyr i tillvaron, träder sanningsenligheten fram som den dygdiga objektiva vägvisaren. Det mänskliga mötet med en tillvaro fylld av impulser och lockelser utgör alltid ett bestående hot mot den jämviktspunkt, varifrån de goda men även de förstörande krafterna utgår – människohjärtat. Försvaret för det mänskliga på jorden är till slut, det måste vi vara medvetna om, ett inre försvar. Det är därför sanningsenligheten blir en dygdig vägledare i vår tid.

I dygden lever människan ett inre liv, hon möter den gudomliga fullkomligheten och hon söker gestalta sitt liv i enlighet med de himmelska förebilderna, det som hon möter som logos. Men dygden kan aldrig fattas som begränsat yttre handlings- eller normsystem. Såsom ett inre liv, höjt över det jordiska, den motsägelsefyllda formalordningen, förkunnar dygden alltid en motsägelselöshetens objektivitet. Det dygdiga är ett liv ”mellan himmel och jord” och just i denna mänskliga belägenhet blir den dygdiga uppgiften dubbel: den vägleder människan till det Verkliga, uppenbarat som ett medvetande om Sanningen och den väg till frälsning, som denna Sanning anvisar, men dygden öppnar sig också som en förebild för det jordiska. Dygden blir den andliga vägvisaren i den jordiska moralens värld.

Människan finns som sådan, som bäraren av odödligheten inom sig, och hon finns som samhällsvarelse. Skulle hon möta den skapade tillvaron med alla dess motsättningar, intellektuella och passionella lockelser utan att vara i besittning av ett högre styrningsmedvetande, skulle hon bli ett offer för det existentiella flödet utan mål och mening. Hon vet att hon måste betvinga sig själv och sin omgivning med de ordningsregler, som räddar henne från den drunkningsdöd, som det herakleitiska flödet hotar henne med. Människan blir och måste bli en moralisk lagstiftare.

I detta sitt lagstiftningsarbete måste människan ha en kraft, som betvingar såväl henne själv som medmänniskorna och naturen. Det kultiska, erkännandet av en gudomlig makt över allt skapat, får sin samhälleliga uppgift. Logos träder ned i skapelsen och skänker åt världen de dygdemässiga förebilderna. I dygderna hämtar moralen sin orubbliga objektivitet, moralen blir den jordiska frukten i form av subjektiva målsträvanden.

Dygden är den ideala förebilden till de moraliska värdetavlorna och handlingsmönstren. I den meningen är moralen alltid underställd det dygdiga. Det som i dygden är inre liv blir i moralen det yttre, jordiska livet i all dess ofullkomlighet. Det dygdiga är det Absoluta, det moraliska är det jordiskt-relativa. Dygden är essentiell och unitiv, moralen är formell och separativ. Dygden förenar på det andliga planet det som moralen särskiljer på reglernas formella plan.


Friheten möter sig själv

Det kan resas många och berättigade invändningar mot benägenheten att periodisera mänsklighetens historia. I varje historisk process är gränsdragningar mer eller mindre godtyckliga. När vi i flera sammanhang betecknat året 1945 som ett markant skifte i Västerlandets historia, innebär detta ej ett scenbyte, ej att en ”ny tid” håller sitt inträde, förändrande de mänskliga livsvillkoren. Med 1945 och de händelser, som är förknippade med detta år, inträder det tillstånd, då förkunnandet av folksuveränitetsidén upphör att vara ett polemiskt inslag i den historiska processen och detta innebär att man nu förklarar denna idé vara verklig och att dess giltighet är absolut, exklusiv och universell.

Det som under århundraden varit en dröm och en strävan, förkunnas nu vara människans livs- och medvetandeform i en tidslig och rumslig ordning, som är endimensionell därför att människan förklaras utrustad med en vilja, individuellt som en självbekräftelse och kollektivt som Folkvilja och över denna vilja såväl i dess individuella som kollektiva gestalt finns ingen appell. Människoriket är utropat.

Vad är det första och det största, som den suveräna människan söker i sitt suveräna rike? Svaret är obetingat: friheten. Tillstånd av frihet och ofrihet är något vi ständigt möter i både fysisk, biologisk och inre psykisk mening. Vår sinnliga tillvaro, vår mest elementära livskänsla har självhävdelsen som en inneboende kraft, och friheten är därför det kontrastbegrepp, som alltid står mot ofrihetens hot. I människans frihetskamp finns alltid ett element av negation av makten, den yttre såväl som den inre. Friheten har en historia, och i de historiska processerna uppträder friheten som en energi, som kan korrigera, omvälva, förnya. Ett sunt samhälle är ett samhälle, som förmår att korrigera sina fel, därmed förnyande sig själv, och här har friheten historiskt spelat en betydelsefull roll.

I skapelseordningen, såväl den yttre som den inre, intager friheten sin naturliga plats. Denna plats är bestämd av de existentiella, därmed formbundna ordningar, de inre och de yttre, de hierarkiska och de horisontala möten, som tillvaron erbjuder. Friheten är ett vitalt element i en ständig samhällsomvandling. Men år 1945 förändras situationen, ty då utropas den folksuveräna ordningen som universell giltighet, vilket i sin tur innebär, att människan är alltings maktcentrum, innesluten i sin egen identitet. Därmed är friheten inte längre relaterad till skapelseordningen och underställd denna skapelseordnings villkor. Friheten är absolut, total, gränslös, villkorslös. Friheten vilar i den suveräna människan, är en aspekt av denna suveränitet och träder fram som suveränitetens främsta operativa element. I sin suveräna autonomi är friheten på en gång mål och medel, oåtkomlig för varje kritik, den är sakrosankt. Därför, säger Alexis de Tocqueville, är den, som ej söker friheten för dess egen skull utan för något annat, dömd till slaveri. (”Qui cherche dans la liberté autre chose qu’elle-même est fait pour servir.”)

Människoriket är utropat och 1945 års män är övertygade om att det är ett rättfärdigt verk, som nu skall begynna. Emellertid finns det två grundläggande modaliteter för vårt liv på jorden, existensformer, som inga suveränitetsförklaringar kan upphäva: tiden och rummet. Via moderna med sina rötter redan i den västerländska senmedeltiden förändrar under århundradena våra medvetandeformer. Den traditionella människan med sin kosmiska upplevelse av skapelsen deltager i tiden och rummet som en skapelsens cyklicitet under Skaparens hand, och det är denna cirkel, som via moderna bryter med: tiden uppfattas som ett oändligt flöde av ”ögonblick” och rummet är ”tomrum”, som skall fyllas. I denna positivism lever den moderna människan i medvetandet om att tid och rum är vårt ”öde”, en ordning, som vi nödgas postulera.

Varje tidsförlopp är i den meningen historia att det som vi kallar ögonblicket är förbundet med ett förflutet och presumtivt ett kommande, liksom varje rumsbegrepp uttrycker en gräns, en avgränsning i förhållande till andra rumsligheter. Tid och rum uttrycker, var för sig, sammanhang, kontinuitet. I och med utropandet av Människoriket och därmed den absoluta, totala friheten sker en radikal förändring. I och med att denna totalt fria människa ej längre erkänner sig vara underställd en transcendent högre makt och dess skapelseordning, kommer hon också i konflikt med skapelsen två grundläggande modaliteter tid och rum.

Tiden binder människan genetiskt: hon har förfäder och med förfädernas gärningar är hon bunden till det förflutna, till de etiska, kulturella, kultiska, sociala levnadsformer, som växer fram i familjen, klanen, stammen, folket, nationen. Varje individ är nolens volens innesluten i en tidslig, historisk enhet, ur vilken de band, de förpliktelser, växer fram, som gör att det tillkommande upplevs ej som ett till intet förpliktande tabula rasa utan som, om uttrycket tillåts, en historisk förpliktelse. Tiden är ett ständigt givande och tagande av arv, en ständigt historisk samlevnad, ett ständigt empiriskt berikande.

Människoriket är en brytning med detta. Den frihet, som detta rike utropar, vet inga band, därför att den är vilande i varje enskild individ. Det är ingen tillfällighet utan av fundamental betydelse, att lärofadern Rousseau låter sitt lilla pedagogiska underbarn Émile vara föräldralöst: han lösgör honom därmed från tidens band. Lille Émile är en autistisk varelse, född fri i den mytiska Naturen och denna Natur förverkligar Émile genom sitt eget liv i total frihet. Den socialitet, den samhörighet, den historicitet, som det tidsliga genetiska flödet bär fram, är därmed förnekad. Den människa, som i varje fall i princip utropas år 1945, är en ohistorisk varelse, som utträtt ur det genetiska tidsflödet. Tiden möter han i det accidentiella, i ögonblicket. Den autonomi, som den absoluta friheten skänkt honom, tillåter ej att det i tidsflödet skall kunna finnas någonting som binder hans händer. Den socialitet, som denna nya människa uttrycker, ligger ej i en samhällelig förankring och förbundenhet, den bärs fram som Folkets universella suveränitet, dynamiserad i form av en högre Vilja och vilande på ett imaginärt universellt så kallat samhällsfördrag.

Denna nya människa, ohistorisk eller kanske rättare uttryckt antihistorisk, är en statisk gestalt, statisk som en hägring i öknen. Det är i denna oföränderlighet, som allmakten och därmed friheten uttrycks, och det är därifrån all makt skall utgå. Men hur skall denna makt utövas, vilka former och vilka målsättningar skall gälla, när den suveräna Folkviljan skall omsättas i jordisk maktutövning?

Västerlänningen är sedan århundraden en erövrare, och det har främst gällt en erövring i yttre mening. Länder runt hela jorden har erövrats och koloniserats, och detta erövrande har också haft en etnisk innebörd: den trygga vissheten att västerlänningen och dennes livsformer är överlägsna allt annat jordiskt, en uppfattning, som bekräftas inte minst i den proselytism, som den kristna missionen uttrycker. Det västerländska erövringståget har också omfattat de institutionella hinder, som framstått när makten och friheten eftersträvas. Emellertid har det här väsentligen varit fråga om erövringar i yttre mening, ett vidgande av den yttre makten och den yttre friheten. Den förkunnelse av den totala, absoluta folksuveräniteten, som sker vid det andra världskrigets slut, ställer oss inför en ny uppgift: den totala frihetens förverkligande måste också bli en inre uppgift, ett erövringståg i människans inre liv.

Att människan ständigt rubbar eller hotar att rubba skapelseordningen är något, som vi har anledning att erinra oss, men samtidigt skall vi vara medvetna om att vi har en inre försvarskraft, inbyggd i vårt medvetande, ett skydd för vår odödliga själ, ett skydd för vår värdighet som människa, för allt det som skapar samhörighet i jordiskt-mänsklig mening. Hela detta medvetenhetsbestånd är – och detta är fundamentalt – en intramänsklig gestaltning av skapelseordningen själv. Skapelsen är en jämvikt i alla dimensioner och på alla plan, och en väsentlig förutsättning för denna jämvikts bevarande vid sidan om all yttre rubbning är den inre själsliga balansen.

När 1945 års män i suveränitetens och frihetens namn går till angrepp mot detta inre ordningssystem, är detta ett angrepp mot skapelseordningen i dess livsnerv. Den yttre biologiska, fysiska, sociala strukturen har som förutsättning en mänsklig medvetenhet, som ständigt svarar mot det vi upplever som en ordnad jordisk tillvaro, och när denna inre medvetenhet, dess ordningsformer angrips, är detta ett hot mot skapelsen som sådan.

De värden, som nu angrips, är i sin mångfaldighet ej möjliga att bli föremål för en total och konkret beskrivning. Låt oss därför uttrycka det så: det är det mänskliga instinktslivet, som angrips. Den västerländska sekulariseringen har i sitt segertåg slagit ned mycket motstånd, men här är det som om den möter en huvudförsvarslinje: människan har en inre icke-rationell motståndskraft, varmed hon värjer sig, skyddar sig mot det, som hotar det hon som människa mottagit från den transcendenta källan, Skaparen. Det motstånd, som här uppenbarar sig, kan ej påverkas av institutionella omvälvningar och ej heller av logiskt-diskursiva tankeprocesser. Där de flesta teologiska system givit upp den ena positionen efter den andra, kan trots detta ett andligt liv blomstra i folkfromhetens gestalt, en hjärtats renhet bevaras under ett instinktivt skydd. Det är denna andliga, inre huvudförsvarslinje, som nu Människoriket skall bryta ned. Om tempelskändningar och vetenskapliga utforskningar visar sig verkningslösa, har emellertid 1945 års män i sin suveränitet ett medel, ett vapen med vilket de kan skrida till verket: den absoluta, totala friheten.

Det är i den folksuveräna frihetens namn, som det sista motståndet skall nedkämpas. Ty det instinktiva försvarsverket är förbundet med den vertikalitet, som ytterst har sin källa i Skaparen, och Människorikets endimensionalitet kan ej tillåta ett sådant motsägelsefullt, och mot sann mänsklighet rådande tillstånd. Människan bekräftar sig själv, ”förverkligar sig själv” genom sin egen frihet och därför måste varje ”artfrämmande” element, stridande mot suveränitetsprincipen, avlägsnas. I den mänskliga frihetens namn öppnar Människoriket krig mot instinktslivet.

I varje krig skaffar sig den stridande en hatbild av sin motståndare. I detta krig heter hatbilden fördom, och försvaret av en fördom är därmed ett hinder i kampen för den totala mänskliga friheten, en förnekelse av det sant mänskliga, ett försvar för en kvardröjande ordning av självförnekelse och ofrihet. I detta krig framstår fördomen som ett nätverk, hindrande varje mänskligt framsteg, hindrande Människorikets slutgiltiga seger. Det är i denna hatbild, fördomen, och i den upphöjda bild av den suveräna Människans kamp, som detta krigs djupaste innebörd uppenbaras: det instinktiva försvaret gäller den objektiva skapelseordningen, det folksuveräna angreppet mot denna objektivitet gäller det mänskligt subjektivas herravälde. Människorikets utrotningskrig mot de så kallade fördomarna innebär att den jordiska ordningen, människans herravälde, därmed förkunnar det subjektiva som detta väldes främsta kännemärke.

För mer än sex hundra år sedan formulerades den doktrin, Occams konceptualism, som nu träder fram som Människorikets härskande princip: det sanna och verkliga är endast det, som våra mentala krafter inregistrerar och vitsordar. Människan erkänner inga andra sanningar, ingen annan verklighet än den, som hon mentalt, empiriskt, rationellt, logiskt bekräftar. Den sista försvarslinjen för skapelsens objektivitet, det intuitiva, instinktiva medvetandet, är nu i färd med att förintas. Månghundraårig sekularisering har utfört betydelsefulla förarbeten, men det är först 1945 års män, som står inför slutuppgiften.

Skapelseordningens objektivitet har en hierarkisk innebörd. I allt skapat finns ett över- och ett underordnande, biologiskt, fysiskt, mentalt, andligt. Det intuitiva, instinktiva, ”fördomen”, är ett oundgängligt element i denna hierarkiska ordning. Redan biologiskt är skapelsen en dualitet, den könsliga, spänningsfyllda, passionella och mentala ordning, som ger alstring, en alstring, som ger upphov till den familj, där förhållandet mellan det mogna, föräldrarna, och det omogna, barnet, uppenbarar en hierarkisk ordning. Människan med sin andliga utrustning utvecklar en socialitet, som ej har sin motsvarighet i djurets värld, och denna socialitet kräver den ordning, det skydd, den underkastelse, som varje självbevarande förutsätter.

Mänskligt liv är ett liv i självbevarelse, och i denna självbevarelse är det hierarkiska ett livsnödvändigt element. Mot det individuella, mot jagiskhetens animala, passionella, självhävdande krafter står Guds skapelse som jämviktens livsbevarande ordning, ständigt påminnande om allt av gräns, motsägelse, ofullkomlighet, som denna skapelse innesluter. Det hierarkiska träder fram inte som ett livshämmande element utan som den skapelsens konstitutionella princip, vars främsta uppgift är att bevara, skydda, befrämja livet på jorden.

”Fördomen”, det intuitiva, instinktiva är det själsliga instrument vi människor har som en Skaparens gåva, till vårt eget skydd och som en inre bjudande kraft. Det är ett lydnadsförhållande och därmed en bejakelse av det skapade verket. Mot detta går nu Människoriket till samlat angrepp. Det är i subjektivismens, jagiskhetens, den gränslösa frihetens tecken, som det sista hierarkiska ordningsmedvetandet skall utplånas.

När detta utrotningskrig genomförts – och det är detta som nittonhundratalets senare hälft varit rastlöst sysselsatt med – är inte blott den absoluta, totala friheten utan också den absoluta, totala sekulariseringen förverkligad. Människorikets härskare är oinskränkt subjektiv, hans medvetande vilar helt i de jordiska, psykofysiska organen. Den objektivering, som är förbunden med det transcendenta, är avvisad i den absoluta frihetens namn. Människan är identisk med sin egen sinnlighet, och denna hennes sinnlighet måste hon bejaka – skulle här en begränsning ske, vore detta liktydigt med självförnekelse.

Emellertid är det sinnliga livet en ändlös mångfald och hur förhåller sig den suveräna människan till de ändlösa behovens pockande krav, till begäret, till det passionella i alla dess skiftande gestaltningar? Den kollektiva bejakelsen kan inrymma möjligheten till inbördes graderingar, men detta skulle i sin tur innebära en frihetsinskränkning. Här sker ett för Människoriket betydelsefullt ställningstagande i frihetens namn: alla mänskliga behov, begär, böjelser, passioner är principiellt legitima, likvärdiga och i operativ mening likställda.

Människoriket uttrycker sig här som naturordning och denna naturordning vilar ej på den såväl hierarkiskt som horisontellt bundna ordning, som gäller för Guds skapelse, den uttrycker – i överensstämmelse med friheten som härskande princip – en atomistisk rörlighet. Människans frihet förklaras därmed bekräftad också i den psykofysiska tillvaron. I världen skall den mänskliga suveränen sålunda ej möta motsägelsernas, antinomiernas tillstånd av begränsningar, han skall möta sin egen bekräftelse, sin spegelbild. Naturen skall erbjuda den universella gränslöshet, i vilken människan kan uppleva sin självbekräftelse, sitt ”självförverkligande”. Friheten träder fram, medvetet eller omedvetet, som narcissism.

Kan då inte människan i sina frihetsupplevelser misstaga sig? Den franske författaren Jean d’Ormesson har givit ett vägledande svar: Om ni förvägrar dem friheten, vilka misstager sig, finns det inte längre någon frihet, ty att försvara friheten är att försvara dess missbruk. (”Si vous refusez la liberté à ceux qui se trompent, il n’y a plus de liberté. Défendre la liberté, c’est défendre ses abus.”) Friheten är bortom gott och ont.

När den absoluta friheten som ledande princip genomtränger tillvaron, angriper och hotar att förinta skapelseordningen i såväl yttre som inre mening, när den sista försvarslinjen, instinktslivet, ”fördomen”, genombryts, när normativa moral- och ordningsbegrepp utplånas inför den subjektiva individualitetens krav och önskemål, när den sinnliga tillvarons mångskiftande behov, begär, impulser förklaras legitima, likvärdiga, likställda – leder inte detta till nihilistiska tillstånd, där kaos står för dörren?

Frågan kan ej entydigt besvaras, därför att Människoriket är en förkunnelse av en ny makt på jorden, den totala mänskliga suveräniteten, och friheten är en grundläggande komponent – men ej den enda i detta nya maktsystem. Människoriket har en negativ uppgift, att förinta Guds skapelseordning, men den har också den positiva uppgiften att etablera sig som den nya universella ordningen, och därvid skall förverkligandet ske i dubbel mening, som en yttre gestaltning och som ett inre maktflöde, manifesterat i Folkviljan.

Friheten som den absoluta, totala, universella självbejakelsen löser upp det normativa, som Guds skapelse vilar på. I Naturens heliga namn har människan här en uppgift, som hon ej kan undandraga sig, och i friheten ”förverkligar” hon Naturen genom att hon ”förverkligar sig själv”. Men friheten är komplementär. För Människorikets förverkligande krävs ännu ett element, ännu en princip, en hörnsten i det jordiska bygget: jämlikheten.


Det jämlika

Liksom friheten är ett livsnödvändigt element i det mänskliga livet, biologiskt såväl som mentalt och andligt, möter vi det jämlika som en ständigt återkommande egaliserande faktor. I skapelsen finns det jämlika i två grundläggande meningar: människorna är såsom Guds avbild och med sin odödlighet i hjärtat av lika värde inför den Högste och den kosmiska jämvikten uttrycker en skapelsekrafternas egen inbördes egalitet.

Om det jämlikhetselement vi möter i skapelseordningen uttrycker en kvalitativ, andlig likvärdighet, möter vi i det historiska perspektivet ständiga konflikter, vari jämlikheten aktualiseras. I de mänskliga brödrastriderna möter vi beständigt brutalitet och ofördragsamhet, maktlystnad och hämndbegär. Människorna förtrycker och förtrycks, förföljer och förföljs. Reser sig de förtryckta och de förföljda, behöver det ej uttrycka enbart simpelt hämndbegär, det kan också vara en djupt liggande rättskänsla, som talar, och denna rättskänsla uttrycker sig gärna i kravet på jämlikhet. Liksom friheten är jämlikheten ett kontrastbegrepp, den vill återställa ett rimligt och upphäva ett orimligt tillstånd. I de historiska processerna får jämvikten en uppgift i de mellanmänskliga förhållandena, den strävar efter att begränsa och om möjligt upphäva djungelns lag, liksom den i all lagstiftning och rättsskipning är en bärande princip.

Liksom friheten är jämlikheten ett oundgängligt inslag i skapelseordningen, såväl när det gäller naturen som det samhälleliga och det mänskliga, men även här sker den radikala brytningen i och med Människorikets totala seger. Nu träder jämlikheten fram, liksom friheten, som en härskande, absolut, total, ovillkorlig princip i tillvarons alla dimensioner. Människoriket skall alltså leva med dessa två principer i ett parallellförhållande och i ett tillstånd av komplementaritet. Suveräniteten förklaras vila i en ur Naturen själv framsprungen dualitet, och det är på denna mytiska grund, som den hämtar sin absoluta kraft och som friheten och jämlikheten får sin principiella ovillkorlighet. Från detta sitt mytiska ursprung lever friheten och jämlikheten vidare som en operativ kraft i den folksuveräna tillvaron för att till slut också kunna inhösta segern som ett ständigt självbekräftande, ”självförverkligande” av den mänskliga suveräniteten såsom existentiell verklighet.

Myten om en Natur, tillvarons urgrund och källan till makten på jorden, träder fram i sin fulla kraft efter två århundraden av förberedelse och mognad, när det andra världskriget är avslutat och sekulariseringen nått den medvetenhet att Människorikets restlösa seger kan förkunnas. När nu tvillingparet friheten och jämlikheten träder ut ur sin tvåhundraåriga törnrosasömn, är inget falskare än att uppfatta detta som ett ideologiskt möte. Det är en myt, en ursprungsmyt, som lärofadern Rousseau har formulerat och som nu slutgiltigt skall ersätta skapelseordningen som livsform. Till friheten har lärofadern fogat det jämlika, och det jämlika skall bli den andra ledstjärnan, när verket skall fullbordas.

Människans herravälde på jorden har redan på mytens principiella ursprungsstadium och så mycket mer när allt skall bli konkret verklighet en dubbel innebörd. Varje människa är bärare av det suveräna, men varje människa sluter sig också samman med varje annan människa i en gemenskapens fördrag, och denna kollektiva gestalt uppenbarar suveräniteten som universalitet, vars operativa funktion är Folkviljan. Suveräniteten är en och odelbar, men dess individuella bärare är otaliga, och den autonomi och autism, som är oskiljaktigt förbundna med det suveräna, får ej äventyras, samtidigt som den suveränitetens totalitet, uttryckt i Folkviljan ej får störas av de individuella avvikelser, som friheten ger upphov till.

De fria delarnas och den kollektiva enhetens suveränitet får ej framkalla söndring, ej berövas sin entydighet. Ingen borde vara blind för att här föreligger en djup inre motsägelse. Människorikets profeter och uttolkare står inför ett motsatsspel, som endast kan lösas på manipulativ väg. Mötet mellan friheten och jämlikheten är och förblir på vilket plan detta möte än sker, ett kontroversiellt möte. Vi skall här endast antyda denna konflikts allmänna innebörd. Varhelst det egalitära uppträder, uppenbarar sig två modaliteter med principiell kraft, som har sin udd riktad mot varje frihetsssträvan – det repressiva och det konforma. När den tingliga världens ändlösa mångfald och mångformighet söker sin utlevelse i frihetens domäner, hotar, eftersom skapelseordningen är ett liv i former, en konflikt och därmed en repression. Och när en styrande vilja, vare sig denna kommer från en jordisk självhärskare eller från Folkviljan, vill ingripa, möter vi en tendens till konformitet. Redan vid det inledande mötet mellan friheten och jämlikheten står Människoriket inför ett motsägelsespel, som endast kan handläggas manipulativt.

Det jämlika och det frihetliga är trots sin inbördes kontroversialitet bundna till varandra, det är så att säga Människorikets öde. Suveräniteten som allmängiltig, universell uppenbarelse kan ej bli trovärdig, om den inte i sin individuella uppenbarelseform bekräftar denna allmängiltighet genom att framträda som en jämlikhet. Det konforma blir en oundgänglig del i suveräniteten. Det avvikande kan därmed ej undgå repressionen.

Frihetens genomgripande negerande uppgift, att utrota skapelseordningen, gäller i slutstadiet det inre, främst det i instinktslivet bevarade motståndet, men de gränser, som därmed passeras, de frihetsområden som därvid öppnas, måste positivt bekräftas och detta sker i jämlikhetens namn. Låt oss här i tillvarons komplexa mångfald begränsa oss till tre väsentliga problemområden, förhållandet mellan man och kvinna, mellan moget och omoget samt mellan de etniska olikheterna.

Den så kallade kvinnoemancipationen i Västerlandet har en lång historia och har väsentligen rört sig om en anpassning till en förändrad teknisk och social verklighet, förändringar, som gripit djupt in i de traditionella familje- och yrkesförhållandena. Vad som emellertid får en ny och principiell skärpa, när Människoriket träder fram som förhärskande livs- och samhällsform, är strävandena till ett utjämnande, ibland gränsande till ett utplånande av skillnaderna mellan könen. I denna så kallade emancipation angrips kvinnlighetens själsliga bestånd med den uttalade målsättningen att denna andliga förstörelse skall bereda vägen för en könens ”jämlikhet”. Den folksuveräna idén vill ej veta av några könsliga hinder på vägen till en mänsklighetens totala konformisering.

Ur Naturens sköte stiger människan fram som den potentiella suveränen. Lille Émile, Rousseaus pedagogiska underbarn, är redan i vaggan krönt till den suveräne makthavaren, men han behöver utbildning, och den pedagogiska mognadsprocess han underkastar sig, sker i den frihet och jämlikhet Naturen skänkt honom. Naturen själv är hans lärobok, och i ett oavbrutet empiriskt samlande och helt i självverksamhetens tecken förverkligar Émile sig själv. Visserligen har han till sitt förfogande en vuxen person, Jean-Jacques, men denne har endast uppgiften att vara dels en pedagogisk konsult, dels en förhandlingspart. Émile är dessutom föräldralös och alltså i ordets djupaste mening obunden av varje auktoritet: han lever i överensstämmelse med och förverkligar Naturens egen ordning.

Det är denna naturordning, som nu skall bli den högsta pedagogiska principen i Människoriket. Visserligen kan det ej bestridas, att det finns en omognadsperiod i den mänskliga utvecklingen – helt kan skapelseordningen alltså ej förnekas – men Naturen själv ombesörjer, i lille Émiles gestalt och utan några störande inflytanden utifrån och framför allt ej ovanifrån, förverkligandet av den jordiska ordningen i frihet och jämlikhet. Jean-Jacques har den dubbla uppgiften att vara den välvillige storebrodern och, vid ”urspårning”, förhandlingspart. Därvid är att märka, att inga korrigeringar, ingripanden i lille Émiles suveränitet får ske, ty den av Naturen givna karaktären hos människan kan ej förändras. Det normativa är redan vilande i denna naturordning. Vid en ”urspårning” under allt detta självförverkligande griper Jean-Jacques däremot in såsom förhandlingspart: när Émile krossar alla fönsterrutor, den kalla nattvinden blåser in och Émile blir sjuk. Förhandlingen leder till att Émile och hans storebror sluter ett fördrag, innebärande att den förre förbinder sig att ej krossa fönsterrutor. Det betydelsefullaste är här, att fördraget grundar sig på det empiriska materialet: handlingen har lett till en skada, som ej gagnar Émiles naturliga intressen, och denna skada leder till en plåga, sjukdomen. På denna dubbla grund, det empiriskt rationella och undvikandet av sinnliga plågor, på förnuftet och lustprincipen vilar alltså fördraget. Genom fördraget erkänns suveränitetens okränkbarhet även på barnets omognadsstadium. Vi måste alltid sluta fördrag med honom, ”il faut toujours pactiser avec lui”, inpräntar Rousseau.

I människorikets slutstrider med Guds skapelseordning är den så kallade kvinnofrigörelsen och den antiauktoritära pedagogiken de två främsta operationsfälten. Emellertid har vi anledning att uppmärksamma ett tredje område: Människorikets möte med det etniska. I den västerländska självbilden är förbundet med individmedvetandet en övertygelse om en överlägsenhet. I Perikles berömda liktal över de i perserkrigen stupade kommer detta till uttryck: greken har en högre medvetenhetsform, han inte blott strider, han har också ett motiverat medvetande om varför han strider. Detta höjer honom över barbaren.

Det kristna budskapet, varken jude eller grek, varken fri eller slav, gör ingen åtskillnad när det gäller frälsningen villkor, men detta villkor är ej kosmiskt utan individuellt-kosmopolitiskt, och de kristna samfunden träder inte minst i de reformatoriska rörelserna och alldeles särskilt i de calvinskt-puritanska rörelserna fram som proselyter, som bärare av ett universellt frälsningsuppdrag. I det proselytiska, framburet av den kristna kärleken, finns emellertid ett etniskt inslag, då frälsningen står inför sin största uppgift, att göra alla folk kristna, och då kristendomen är Västerlandets religion, får begreppet ”hedningarna” samtidigt en etnisk innebörd. Den kristna ”hednamissionen” ingriper i den kosmiskt-traditionella ordning, som ”hednafolken” sedan årtusenden förvaltat såväl socialt som kulturellt och framför allt andligt. Med sitt individualistiska budskap framkallar missionärerna en splittring och förvirring, en inbrytning i den kosmiska jämviktsordningen, vars följder först i vår tid börjar att uppenbaras.

Det medvetande om etnisk överlägsenhet, som bär fram den västerländska kristendomens intrång i främst den asiatiska och afrikanska världen har sin profana motsvarighet i de kommersiella och industriella erövringarna. ”Den vite mannens börda” blir här att genomföra den världsliga ”frälsningen”, att göra alla folk till rationella teknologer. I den mån en sådan anslutning inte sker, skall dessa eftersatta folk koloniseras, deras jord exploateras och folken själva ställas inför ett ödesdigert val: att träda in i den västerländska maskinismen med dess materiella framåtskridande och exploaterande, eller att förbli i sin ”efterblivenhet” som ett uttalat eller outtalat exploateringsobjekt.

Så kommer den västliga segern i det andra världskriget och utropandet av Människoriket, men i Människoriket skall det jämlika härska och därmed förklaras kolonialismen vara ett historiskt avslutat kapitel. Vad som däremot inte finner sin avslutning i Människoriket är den etniska medvetenheten, som kommer till uttryck i Västerlandets militära seger. Det är i utgången av kriget, i Människorikets utropande, som den stora förvandlingen skall ske även i etnisk mening: västerlänningens livsmönster skall nu vara globalt giltigt.

Detta blir en av Människorikets stora triumfer och inledningsfasen till en imperialism av en helt ny typ. Den västerländska livsformen skall vinna insteg i alla delar av världen, etniska motstånd noteras som en fara för demokrati, humanitet och framåtskridande. Det är ett triumftåg, ingalunda för det som förkunnas, för mänsklig jämlikhet, utan just för dess motsats, en etnisk livsforms seger över alla andra, en seger, som ytterst syftar till dessas utrotning. Internationella organ av typen UNESCO ägnar dem sin hyllning men inte som jämställda i en levande värld utan som museiföremål.




Makt


Jämlikheten och friheten, detta omaka tvillingpar, genomför, var och en på sitt sätt, en förstörelse av Guds skaparverk och detta i såväl yttre som inre mening. Det jämlika förvaltar det sataniska arvet från Rousseau, att det inte finns något kärlekens förhållande mellan vuxenvärlden å ena sidan med dennas uppfostrande föräldraskap och det omogna barnet å den andra sidan. Jämlikheten fortsätter sitt förstörelseverk, när den angriper den kärlek, som förenar skapelsens två kön, mannen och kvinnan, och strävar efter att i ”rättvisans” namn etablera en egaliserande, kvantitativt bekräftad ordning mellan de båda könen i social, yrkesmässig, emotionell mening. Till dessa två centrala förstörelseverk, av vars följdverkningar vi ännu endast kan se de första stadierna, fogar vi den anslutning som i jämlikhetens namn sker till den etniska imperialismen, Västerlandets stora och avslutande segertåg i världen, upprättandet av det Människorike, vars livs- och medvetandeform, gestaltad av den erövrande, exploaterande västerländska individen, har till mål att utplåna varje traditionell, kosmisk, icke-västerländsk livsform.

Vi uppfattar friheten helt riktigt som nonkonformistisk för att inte säga antikonformistisk, förbunden som den väsensmässigt är med både det fysiska och psykiska jaget och i sina mest lidelsefulla former uttryckande en lidelsefull narcissism. Ligger då inte kaos snubblande nära? Här träder emellertid tvillingen jämlikheten fram, och här uppenbaras det omaka i detta tvillingskap. Friheten är en ”aristokratisk” kvalitet, anarkiskt vägrande att slava under en normativitet. Jämlikheten är dess motsats, den besitter ingen kvalitet, den konformerar, dess väsen är det kvantitativa och dess målsättning är ordning. Jämlikheten är aritmetisk, den kan statistiskt genomföras, kontrolleras, dirigeras från centrala kommandoställen. Jämlikheten betvingar där friheten vill utropa sin obetvinglighet.

Mötet mellan friheten och jämlikheten blir med naturnödvändighet ett kontroversiellt möte, och det ligger i tingens ordning att friheten oupphörligen måste underställa sig de egalitära ordningskraven, det individuella får underordna sig det statistiskt-kollektiva. De personliga frihetsförlusterna upplevs ständigt i Människorikets vardagsliv och det vore då rimligt att anti-egalitära krafter ständigt växte fram. Emellertid sker här komplicerade möten, gestaltningar, som ger oss anledning att tala om en Människorikets ”esoterism”. Just i sin negativa uppgift att undertrycka och konformera träder jämlikheten samtidigt fram som en ”positiv” kraft, som stabiliserande där friheten hotar med sönderfall, förvirring. Ytterst är det fråga om den psykiska grunden. Friheten vilar på en narcissism, allt det som jagiskheten erbjuder av behagliga upplevelser. Jämlikheten vilar på ett ressentiment. När vi säger jagiskhet, säger vi samtidigt egoism, och i friheten möter vi egoismen i dess individuella narcissistiska gestalt. I jämlikheten däremot möter vi den kollektiva egoismen. Jämlikheten blir den kollektiva egoismens så att säga inre hållning och träder fram som den stabiliserande kraften.

Det är i denna egalitära kollektivitet Människoriket får den stabiliserande, normerande kraft den behöver för att avvärja alla de risker, som hotar, när det samtidigt förkunnas att människan besitter en absolut, total, ändlös frihet. Jagiskheten, egoismen går ej förlorad, den vinner till och med ökad kraft, när den uppträder i kollektiv form. Människoriket skakas ingalunda av inbördesstrider, ty friheten tvingas oupphörligt ge vika när de egalitära arméerna tågar fram. Sålunda verkar jämlikheten som den kompensatoriska kraften, som ger en normerande, konformerande och repressiv trygghet i en otrygg värld.

Om friheten har narcissismen som sin psykiska kraftkälla, möter vi i jämlikheten ressentimentet som en minst lika stor kraft. Ressentimentet är vanmaktens filosofi. Ressentimentet hatar det upphöjda, men då det ej kan besegra det upphöjda i en öppen strid, blir det så mycket mer framgångsrikt genom att undergräva, försvaga, förlöjliga. Även det sjuka, det sjukliga kan brukas – och blir brukat – som stridsmedel. När det totalt jämlika har uppnåtts är ressentimentet vid sitt mål – i yttre mening – och från denna utgångspunkt kan det jordiska bringas under kontroll, statistikföras, registreras, styras.

Därmed har jämlikheten lämnat sitt betydelsefulla bidrag till Människoriket som en stabiliserande kraft, och därmed måste friheten leva med en ordning, som i viss mening är frihetens dementi. Men jämlikheten har nu endast uppnått ett etappmål. Den jordiska ordning, vars två huvudelement är det oäkta tvillingparet friheten och jämlikheten, kan inte leva blott och bart som en apparatvärld. Människoriket skall också legitimera sig som den ideala ordningen på jorden, och denna ordning kräver, för att bli trodd och omfattad, något mer än statistiska bekräftelser. Människoriket måste vila på en etisk grundval. Självbejakelsen måste innesluta något utöver den sinnliga bekräftelsen, måste ha en legitimitet, som upplevs som en evig, orubblig upphöjelse av det existentiella tingliga flödet. Trots all sin förnekelse av varje transcendent upphöjdhet ser sig Människoriket nödsakat att ”passera” sin egen sinnlighet.

Här träder ressentimentet in i sin andra stora roll i det stora drama, som heter Människorikets uppbyggnad. Det egalitära ressentimentet maskerar sig som rättfärdighet i jämlikhetens gestalt, ger alla egalitära strävanden ett etiskt innehåll, en etisk upphöjdhet. Ressentimentet är nu inte blott den stabiliserande kraften, avvärjande alla frihetens anarkiserande faror, ressentimentet får nu sin andra stora uppgift: ressentimentet är en moralproducent.

Det jämlika utropas som det rättfärdiga, varje olikhet är en orättfärdighet. Varje olikhet förutsätter en dualitet, en förtryckare och en förtryckt, alltså ett orättfärdigt maktförhållande. Hela vår jordiska tillvaro är därmed underkastad en etisk lag: varje subordination, varje auktoritär upphöjdhet är förkastlig och kan utplånas endast på ett sätt, genom att den ersätts med ett egalitärt tillstånd. I detta tillstånd upphävs den dualitet, som är varje jordisk förtryckande makts källa. Makten återgår till sin källa, Folket. Människoriket återställer därmed den etiska ordning, som vilar i Naturen själv. Detta är den etiska ordningsgrund, på vilken ej blott Rousseau utan också hans efterföljare Karl Marx bygger sina verk.

Vi står här inför en av Människorikets största och mest välmaskerade manipulationer. Det egalitära ressentimentet, den energikälla, som ständigt producerar ny moralisk kraft att användas på ständigt nya tillämpningsområden, bär i verkligheten fram den mänskliga egoismen i dess såväl enskilda som kollektiva form, en egoism, som i jämlikheten ikläds en moralisk upphöjdhet, som inte blott döljer egoismen utan även upphöjer det mänskliga sinnliga handlingslivet. Genom att varje olikhet förklaras – åtminstone i principiell mening – som omoralisk, blir det jämlika som etisk hållning ej blott universellt giltig, det jämlika blir Rättfärdigheten på jorden, höjd över alla strider, absolut, total, gränslös. Även om Människoriket avvisar varje tal om en transcendent upphöjdhet, ger det sitt eget maktinnehav en pseudometafysisk innebörd. Endimensionaliteten får också i sin moraliska form sin bekräftelse; det jämlika uttrycker på en gång suveränitet och rättfärdighet.

Vi ställs nu inför maktproblemet. Makt och maktutövning såsom inomvärldsligt element manifesterar sig på otaliga områden och i ändlösa former. Makt finns och gör sig gällande varhelst det finns organiskt liv. Tillvaron skulle vara utlämnad till en gränslös anarki, om ej makten fanns, så som vi möter den i samarbete, i strid, som struktur, som hierarki. Det vi här har i blickpunkten är den makt och maktutövning, som finns i människornas civiliserade samlevnad.

All makt har ett väsen, det som är maktens gudomliga källa, vidare är denna makt manifesterad i världen, och slutligen är denna makt i sina jordiska uppenbarelseformer bärare av den inre väsenskraft, som härflyter ur den gudomliga källan. Det gudomliga är alltså även som rättsligt väsen närvarande i världen, och det är denna väsenskraft vi upplever som auktoritet, auctoritas. Makten är, konstitutionellt uttryckt, av Skaparen delegerad till oss människor, mest åskådligt uttryckt i den traditionella monarkiska ordningen, där konungen regerar ”med Guds nåde” och där konungen själv är ansvarig inför sin himmelske Uppdragsgivare.

När vi därför talar om den jordiska maktutövningen såsom strukturerande och ordningsskapande, såsom bindande och befallande, såsom begränsande och betvingande, är det inte i första hand tal om ett maktinnehav eller en maktusurpation i fysisk mening, där en starkare part undertrycker en svagare. Den jordiska makten har, härfluten som den är ur den gudomliga källan, ett andligt innehåll, i det jordiska partförhållandet uttryckt som kvalitet. Detta är ett. Ett annat är att världen är fylld av brödrastrider och att mänsklighetens historia är fylld av ohyggliga maktmissbruk, förtryck, förföljelser, lidanden. Detta bekräftar endast all jordisk ofullkomlighet.

Folksuveränitetsläran och uppbyggandet därmed av Människoriket innebär en omvälvning av våra rättsbegrepp. Makten skall, förkunnas det, inte längre finnas som en strukturell, ordningsskapande, bindande, betvingande, hierarkisk dualitet. Tillvaron – och därmed makten – är endimensionell, makten som ett partförhållande har ”avskaffats”, det vill säga manipulerats. Det som under årtusenden efter årtusenden varit ett andligt, kvalitativt maktförhållande, ett mänskligt uppdrag att förvalta auctoritas i en föränderlig och motsägelsefylld tillvaro, skall i den folksuveräna sagovärlden ”försvinna” in i den juridiska fiktion, som heter samhällsfördraget, där alla jordens invånare förklaras ha slutit ett maktfördrag med alla andra.

Med denna fantastiska manipulation, med den endimensionalitet och det egalitära folkvälde, som nu upprättas, berövas makten och därmed rätten sitt andliga innehåll, sin bindning till det gudomliga. Makten blir profan, ”ni Dieu ni maître”, varje form av auktoritet, hierarki, upphöjdhet är enligt den folksuveräna läran ett förtryck, och detta förtryck är främst av allt fysiskt – läromästaren själv, Rousseau, har själv formulerat det (”la force est une puissance physique”), och därmed är varje makt också kvantitativ. Maktproblemet i Människoriket får därmed en mycket enkel ”lösning”: genom egalisering, genom den universella suveräniteten. Makten både som princip, som begrepp, och som vardaglig verklighet blir ”osynlig”, den blir anonym, överallt och ingenstädes, och därmed kommer makten ej i konflikt med rättfärdigheten. I sin totala endimensionalitet kan Människoriket genom denna manipulation aldrig förtrycka någon. När de sista resterna av traditionella, hierarkiska, konservativa värdebestånd utrotats har Människoriket avskaffat varje partförhållande.

Den gamla maktordningen, erkännandet av en högre, gudomlig auctoritas, innebar ett partförhållande i både himmelsk och jordisk mening. När Människoriket avskaffar detta partförhållande och etablerar sig som total endimensionalitet innebär också detta en omvälvning. Den gamla ordningen var en dualitet, en maktbärare och en under denne underställd, ett tillstånd av objektivitet. Ty maktinnehavaren var ej blott underställd ett ansvar under den Högste, han hade också en jordisk motpart, som kunde kräva sin rätt, som kunde utkräva av maktbäraren hans ansvar. En tyrann kunde förtrycka sina undersåtar, utrota sina motståndare – men tyrannen kunde också krävas på en skuld och ett ansvar, därför att tyrannen levde i en dualitet, i en objektivitet. Tyrannen kunde störtas, ett tillstånd av förtryck kunde hävas. Det motsatta var också möjligt: ett partförhållande, där ej det naket fysiska härskade utan där auctoritas inneslöt det kvalitativa, ja utrymme för förlåtelse, barmhärtighet, försoning.

Folksuveräniteten känner inte till detta. Endimensionaliteten utesluter möjligheten till ett objektivt ansvarsutkrävande. Människoriket är ett tillstånd ej av objektivitet utan av en total subjektivism. Vem är ansvarig inför vem, vem dömer vem, vem förlåter vem, när varje makttillstånd utmynnar i en suveränitetens subjektivism? Hur skall detta subjektiva makttillstånd konkret gestaltas? Människorikets svar är: genom det integrala medborgarskapet.


Folkviljan är en sfinx

Det jordiska förvaltarskap, som människan tilldelats av Skaparen, har en trefaldig innebörd. Hon är ansvarig inför Gud för allt det som hon i kraft av den högre auctoritas skall utföra på det världsliga planet. Även om hon har en fri vilja och därför är ansvarig i sina handlingsval, är hon samtidigt bunden till skapelseordningen och hon vet vad försyndelser och överträdelser i detta hänseende innebär. Detta är det andra: hon lever ständigt inom skapelseordningens gränser. För det tredje är det människans skyldighet att i kraft av sitt himmelska uppdrag träda fram att som styresman utföra det tredubbla jordiska förvaltaruppdraget: familjelivet, allt samhällslivs urcell, är såväl en patriarkalitet som en matriarkalitet, arbetslivet har sina ordningsregler och sina etiska normer, och slutligen står förvaltarskapet inför den enhet, som heter samhället. Vilka former och inom vilka geografiska, etniska, kulturella, andligt-rituella gränser samhällslivet uttrycks är oändligt varierat, liksom de styrelseformer, lagstiftande, dömande, administrativa, exekutiva, vi möter, monarkiska, aristokratiska, feodala, ständermässiga, folkliga ända ned till byns menighet, samlad under den berömda savojardiska eken.

Överallt möter vi maktrelationer på alla nivåer, i alla dimensioner, överallt möter vi bindningar, ansvarsförpliktelser. Överallt finns ett övergripande krav på ett samhälles styresmän: oegennytta, ett uppoffrande av det egoistiska till förmån för det gemensamma bästa. Men överallt möter vi mänskliga strävanden, intressen, passioner, som jävar detta, som utgör hinder i det ideala strävandet att förvalta, underkasta sig, leva upp till det gemensamma bästa. Världen har varit fylld av dåliga styresmän, förtryckare, maktusurpatorer. Trots allt detta har det funnits två bestående element i detta samhälleliga tillstånd: ett ansvar och en objektivitet, uttryckt i ett partförhållande. Den värsta förtryckare kommer ej ifrån sitt ansvar och därmed en existentiell skuld och han kommer inte ifrån det objektiva förhållande, att han lever under ett partförhållande och därmed potentiellt under en dom.

I Människoriket förändras bilden. Makten är en, odelbar, endimensionell, subjektivt sluten. Styresmannen på jorden är den enskilda individen och hans kollektiva uttryck, Folket. I den franska revolutionens tidsålder ges namnet: le Citoyen, medborgaren. Han är bäraren av den lagstiftande makten, och i kraft av sin endimensionella suveränitet har han ingenting över sitt huvud – att höja lagen över medborgarnas huvuden är lika omöjligt som att lösa cirkelns kvadratur, säger Rousseau. I medborgarskapet har Människoriket nått sin högsta sociala uttrycksform, makten är en självidentitet, en subjektivistisk slutenhet, och då varje partförhållande är uteslutet finns heller ingenting, som heter förpliktelse. Inför vem skulle en förpliktelse finnas i ett partlöst tillstånd?

I medborgarskapet, Människorikets högsta uttrycksform, träder vi in i folksuveränitetens högsta mytstadium. Människan förklaras vara i besittning av en vilja, en Folkvilja, la Volonté Générale, och det är denna hon bär fram i sitt medborgarskap. Över alla våra små privata behov och intressen, över allt det passionella, som stör den mänskliga samlevnaden, förkunnar Människoriket att det finns en högre strävan till ett ”förverkligande”, till en ”högre” mänsklig medvetenhet, ett enande av det, som får sin förening i allmänmänsklig samhällelighet, en mänsklighetens suveräna möte på en högsta ideella nivå. Det jordiskt splittrande och störande i alla dess enskildheter är lämnat. Människan har i kraft av sin suveränitet förenat sig på denna överjordiska höjd. Kosmologiskt uttryckt kan det uttryckas så att Människoriket på detta sitt högsta suveränitetsstadium upphäver den jordiska tillvarons antinomier och motsatsspel, upphäver skapelseordningen själv.

Myten om den mänskliga suveräniteten når här sin absoluta höjdpunkt. När människan lyfter sig själv upp till sin Allmänvilja och når det motsägelselösa tillstånd, då hon upphäver tillvarons antinomier, det jordiska livets motsatsspel, han hon satt sig på Guds härskartron, hon har ”diviniserat” sig själv. Denna Allmänvilja, primordial, framsprungen ur Naturens eller tingens ordning har en teleologisk inriktad strävan att universellt förverkliga en medborgerlighet, som är lyft upp över all jordisk sinnlighet. Denna högre vilja uttrycker en kontroverslös oegennytta, den är varaktig och den är operativ, alltså inriktad på ett jordiskt förverkligande. Slutligen är denna Folkvilja, la Volonté Générale, ett fridsbudskap till mänskligheten, ett Sion, där vi alla skall samlas i endräkt kring de budskap, som denna högre Vilja bringar oss.

Vi skulle kunna förvänta oss, att Människorikets profeter hade givit oss de ”tecken”, de uppenbarelser, som här vore att förvänta – Folkviljan är ju suveränitetens högsta bekräftelseform. Men ingen har upplevat något, som är att fatta som en manifestation av denna högre medborgerliga livsform. Ingen högre röst, ingen Vox Populi har talat till menigheten, inga texter eller andra former av uppenbarelser har trätt fram. Tvärtom, Folkviljan bevarar sfinxens djupa tystnad.

Sedan 1945 års män övertog makten i Västerlandet har tillvarons motsatsspel och kontroversialitet sannerligen ej minskat utan snarare tvärtom. Är förkunnelsen om ett Människans rike på jorden med absolut frihet, jämlikhet och makt endast en saga, ett mytsystem? Varför intager Folkviljan som den högsta manifestationsformen sfinxens tystnad?

Människorikets invånare besvarar inte dessa frågor, de tager inte ens upp dem till behandling. De sluter sig samman till ett narcissistiskt försvar. Att uppgiva sin suveränitet är en självförnekelse, att avslöja det så kallade samhällsfördraget som en gigantisk manipulation är ett förräderi. Detta får inte ske, människan låter sig till sitt självförsvar omslutas av en cirkel, och ve den, som överträder denna cirkel, säger Tocqueville, och de som frestas att taga detta steg kommer nu i en svår belägenhet, fortsätter han, ty de fruktar övergivenheten, utestängdheten så starkt att de överger sin tro och förenar sig med hopen (”Les hommes qui conservaient l’ancienne foi craignirent d’être les seuls à lui rester fidèles, et, redoutant plus l’isolement que l’erreur, ils se rejoignirent à la foule sans penser comme elle.”).

Folkviljans förkunnare är på reträtt. Det gäller att förhindra en verklig sanningsprövning, en omprövning av mytsystemet som sådant. Sfinxens tystnad uppenbarar sig även här. Men det gäller också att finna reträttvägar i bevarandet av det som ej får uppges, suveräniteten, detta credo på jorden, som blir till något av en allmänmänsklig narcissism.

Medborgerligheten som en ”divinisering” av det mänskliga kan vid behov ”glömmas”, mörkläggas, men medborgerligheten har en instrumentalitet, som skall utnyttjas: rösträtten, och rösträtten blir det stora maktinstrumentet i Människorikets hand. I stället för den kvalitativa, andliga upphöjdheten i form av en ”högre” mänsklig vilja, blir rösträtten ett aritmetiskt budskap. Den politiska viljebildningen uttryckes statistiskt, kvantitativt. Rösterna räknas, och då de många är starkare än de få, gäller majoriteten, därför att den besitter en styrka av fysisk innebörd.

Den jordiska maktens innebörd är därmed förklarad, den är fysisk. Medborgarskapet bärs upp av den egoistiska människan, individuellt såväl som kollektivt, och denna människa voterar om de jordiska tingen, om allt det som ligger inom hennes sinnliga intressesfär. Detta är en reträtt, men innebär den att tron på en ”högre” Vilja, upphöjd över alla jordiska intressen, skulle vara glömd eller förnekad? Detta är inte minst viktigt att besvara därför att denna ”diviniserade” Folkvilja var ett fridsbudskap, ett Sion, där alla kunde samlas i endräkt. Men frågan besvaras ej, därför att en inträngande prövning skulle innebära ett hot mot hela det folksuveräna mytsystemet. Folkviljans sfinx tiger och så gör också folket, hårt slutet kring sin narcissistiska suveränitetsdröm.

Emellertid erbjuds ej mänskligheten bilden av en harmonisk enhet. Den tingliga mångfalden, detta multiversum inbjuder också till upplevelsen av en ändlös atomism. I det intressemättade folkhavet har varje medborgare en röst, och i denna belägenhet är det rimligt att den psykiska följden, en upplevelse av vanmakt, alltmer inställer sig. Redan Tocqueville observerade under sin amerikanska resa, att, som han säger, ingenstädes blir människorna så små som i demokratin. Men denna vanmaktskänsla måste döljas, manipuleras – och i Människoriket är manipulation ett viktigt inslag i all statskonst.

Vi kan här iakttaga två huvudriktningar, stävan till identifikation och flykt in i privatism. Ledarskapet erbjuder alltid rika möjligheter till identifikation, till uppförstoring av det egna jaget, och här finns i det myllrande samhällslivet rika tillfällen att möta karismatiska ledargestalter, i vilka massan kan uppleva sig själv som ”uppförstorad”. Ledaren blir den ”spegelbild”, i vilken folk slipper se sin egen vanmakt, den storhet, som därvid erbjuder tröst och trygghet.

Än betydelsefullare i vår tid blir flykten in i privatismen och här står vi inför en samhällsbild, som är mer komplicerad än den, som identifikationen erbjuder. Den enklaste och vanligaste flyktvägen är att undandraga sig de offentliga sysslornas tyngande ansvar. Sancho Panza är den litterära figur, som utmärkt åskådliggör detta. Av sin herre Don Quijote har denne lille vapendragare utlovats en belöning, när segern är vunnen, ståthållarskapet över en ö. Skulle emellertid maktens ansvar tynga alltför mycket, finns alltid den utvägen att han arrenderar bort sin makt. Och Cervantes låter också läsaren veta, att när Sancho Panza till slut upplever sitt ståthållarskap, fyller honom maktens tyngande ansvar med en sådan förfäran, att han med tacksamhet återvänder till verkligheten och sin enkla tjänarställning.

Vi har anledning att fråga oss, om inte flykten in i privatismen är ett realistiskt handlande. Jean-Jacques Rousseau har ögonblick, då han lämnar sin mytvärld och återvänder till en verklighet, som han skådar i klarare ljus än de flesta, och när han prövar olika styrelseformer, avger han en deklaration, som ogärna citeras av hans efterföljare. Det har aldrig funnits någon demokrati, säger Rousseau, och kommer aldrig att finnas, ty det är mot naturens ordning att den stora massan människor skall inneha den styrande makten. (”Il n’a jamais existé de véritable démocratie, et il n’en existera jamais … Il est contre l’ordre naturel que le grand nombre gouverne”). Av de egna skall vi höra sanningen.

Visserligen är det frestande för Sancho Panza att arrendera ut sitt ståthållarskap, liksom hans efterföljare i den avlämnade valsedeln närmast ser en inbetalning till en återförsäkringsanstalt för ett fortsatt privatliv. Emellertid har den tilltagande privatismen ett betydelsefullt kompensatoriskt inslag, som ger tillvaron ett helt annat vitaliserande bidrag än privatlivets passivitet. Privatismen får ett etiskt och rättsligt genombrott: de mänskliga rättigheterna.

Det är en urgammal mänsklig dröm att naturen själv skall garantera oss ej blott etiskt och rättsligt skydd utan även positiva rättigheter. 1945 års förkunnelse om de mänskliga rättigheterna är därför ingen ny sanningsfackla, som president Roosevelt tänder åt oss, men tanken blir utgångspunkten för en omvälvande idérörelse i Människoriket. De mänskliga rättigheterna blir en legitimering och en kompensation, när myten om den högre, överjordiska Folkviljan visar sig vara verkningslös.

Det kan synas vara en motsägelse i sig att den suveräna människan, själv rättsbärare och stiftare av allt som har med lag och rätt att göra, skall tilldela sig detta rättighetssystem ad extra. Emellertid är denna motsägelse endast skenbar, ty hela detta efter den stora segern 1945 uppblomstrande rättsfilosoferande har som sin naturliga bakgrund reträtten in i en privatism, en reträtt, som i sin passivitet kan tolkas som förlusten av en tro på det folksuveräna systemet. Detta kan givetvis ej ske, Människoriket kan ej utsätta sig självt för risken av en närgången granskning av det egna mytsystemet. Förkunnelsen av de mänskliga rättigheterna får en dubbel uppgift: dels blir den en legitimering av privatismen som passiv hållning, dels blir den upprättandet av ett positivt skydd, en etisk och juridisk bekräftelse på människan centrala ställning i det profana livet.

De mänskliga rättigheterna blir därmed den stora kompensationen inför den vanmaktskänsla, som hotar att utbreda sig när den högre, överjordiska Folkviljan ej ger sig till känna. Den stigande iver för att inte säga hänförelse, med vilken dessa rättigheter förkunnas i efterkrigsvärlden liksom den oavbrutna utvidgningen av rättighetskatalogen vittnar om vilket behov, som här fylls. Ett presumtivt hot mot tron på den mänskliga suveräniteten liksom mot tron på den individuella värdigheten blir avvärjt när människan upphöjs till detta rättssubjekt. Vi står här inför ett betydelsefullt etiskt såväl som rättsligt utspel av Människoriket. En ridå har upprättats, bakom vilken mycket tvivel och många frågeställningar kan ”glömmas”.

Västerlänningen är, vilket vi i många sammanhang framhållit, bäraren av ett individmedvetande, och det är till slut detta individmedvetande, som mer än något annat präglar honom även i dag. Inte minst kommer detta till uttryck i föreställningen om de mänskliga rättigheterna. När nu dessa idéer får sitt genombrott även i den västerländska folkrätten och därmed drages in i det pågående supermaktspelet, får detta följder som vi i dag ej kan överblicka. Så mycket är uppenbart som att två viktiga principer i modern samlevnad blir ifrågasatta, i konkreta situationer även satta ur spel. Den första gäller den uråldriga samhällsregeln att det gemensamma går före det enskilda, att individens väl är underställt det allmänna, det gemensamma bästa. Det andra gäller – och den hör nära samman med och har som sin förutsättning den förra – den historiskt framvuxna statligt-territoriella integriteten, den nationalstatliga ordning, på vilken den internationella rätten grundas.

Alltifrån Hugo Grotius dagar har ett västerländskt mellanfolkligt rättssystem utvecklats, grundat på detta principiella värdesystem. Vad som skett under 1900-talets senare hälft är oupphörliga brytningar med denna folkrättsliga ordning. De mänskliga rättigheterna träder fram som bärare av en folkrättslig syn och ingripanden av olika slag, inte minst militära, i vitt skilda delar av världen sker, varvid privaträttsliga skäl går före och åsidosätter varje annan form av gällande internationella rättsprinciper.

Vi skall inte gå in på realbedömningar av alla dessa ingrepp på skilda delar av jorden, vi vill endast erinra om alla de komplexa strategiska, ekonomiska, maktpolitiska, etiska överväganden som bildar ett materiellt underlag och som bärs fram av en folkrättslig våg i de mänskliga rättigheternas namn. En gammal internationell rättsordning har gång på gång satts ur spel, en ny rättsprincip, grundad på en etisk och juridisk fiktion, är i färd med att bli den förhärskande. En ny samlevnadsprincip av djupt omvälvande slag är på väg att etableras: det enskilda skall gå före det allmänna. Den västerländska människans individmedvetande är i färd med att få ett genomslag, vars följder i den mellanfolkliga samlevnaden det ej är möjligt att överblicka ännu.


Filosofi för Människoriket

Den åskådning, som avvisar en Skapare och som förutsätter att tillvaron är en existentiell evighet, måste samtidigt förutsätta att denna tillvaro i sitt funktionerande har vilande i sin egen existens dynamiska ordningsprinciper eller ordningssystem. Det är här vi möter det profana tänkandets postulat: fenomenvärlden uppenbarar krafter, tillstånd, energier, vars varaktighet garanterar dess bestående och dess jämviktspräglade ordning och vars ursprung måste fattas som primordialt, inneboende i den existentiella evigheten själv.

De två komplementära postulat som här uppställs är för det första föreställningen om att människan är en substantiell, odelbar, oförstörbar enhet, en fysisk substans och samtidigt en med denna oskiljaktigt förbunden psykisk medvetenhetsgestaltning, för det andra föreställningen att den sociala verklighet, vari människan lever, samhället, fattat i ordets mest allmänna mening, är en orubblig ordning, som alltid behåller sin homogenitet vilka sociala och tekniska experiment och ingripanden människan än företager sig. Människan fattas som en oförstörbar enhet som alltid har fast mark under fötterna.

Som en extrem företrädare för naturvetenskapligt tänkande och fransk upplysningsfilosofi framlägger fysiologen och läkaren de La Mettrie sitt arbete ”L’homme machine” (1748), vari han hävdar, att människan alltigenom är ett naturväsen och att ingenting principiellt skiljer henne från djuret. De La Mettrie föregriper på ett märkligt sätt det, som Norbert Wiener tvåhundra år senare såsom kybernetikens främste företrädare skulle tolka som den moderna människans situation. Utgångspunkten för Norbert Wiener är den moderna fysikens uppdagande av att den klassiska naturvetenskapliga världsbilden inte längre kan anses vara giltig, att atomen inte är den fasta grundstenen i en världsbyggnad utan att det atomiska sönderfallandet i en oändlighet av elementarpartiklar ger oss en bild av ett existentiellt flöde, mer liknande det som greken Herakleitos gav oss för två och ett halvt årtusende sedan: vi stiger ned och vi stiger icke ned i en och samma flod.

Detta betyder att skapelsen, reducerad till sina rent sinnliga beståndsdelar, ingenting annat är än ett tingligt multiversum, statt i ett ständigt flöde, en ständig föränderlighet. Därmed är människan en varelse, som inte besitter någon odelbar substans, även människan är i grunden ingenting annat än ett ”inre flöde” deltagande i en ständigt växlande existentiell föränderlighet. Hennes själsliga och kroppsliga krafter och böjelser är funktionsdelar.

Det är detta, som vid mitten av 1900-talet får en sammanfattande matematiskt-teknisk tolkning, kybernetiken. Dess främste uttolkare, Norbert Wiener, låter oss betrakta tillvaron som ett flodlandskap, där slumpen råder men där det samtidigt finns öar, och det är på dessa, som människan med hjälp av sin vetenskap och sin teknik skall bosätta sig. Hon måste i detta slumpmässiga flöde skaffa sig medel till information, kommunikation, kontroll. Hon har till sitt förfogande en maskinpark och därmed upprättar hon en instrumental tillvaro, varmed hon skall kunna överleva.

Att överleva är att maximalt utnyttja och ständigt utveckla materiella, tekniska resurser. Det humanistiska uppfattat som ett liv i själslighetens tecken blir underordnat, då det mänskliga nervsystemet och maskinen i princip är likartade. Sett från matematikmaskinens synpunkt ligger själens individualitet i att den kvarhåller tidigare instruktioner och minnen och att den kontinuerligt utvecklas längs redan fastställda banor.

Att leva är att taga del av en ständig ström av inflytelser från omgivningen och verkningar på omgivningen, sammanfattar Norbert Wiener. Vi blir ett element i en process. Att vara ”levande” för vad som händer i världen är att deltaga i en ständig utveckling av vetande och dess obehindrade utbyte. Vi är inte blott omgivna av media, vi blir själva media, bosatta som vi är på de ”öar” i det ”entropins hav”, som det existentiella flödet namngivits av Wiener. Här är det, som vi utövar vår information, vår kommunikation och kontroll över tillvarons ändlösa flöde, och detta blir oss möjligt genom att vi inte längre är odelbara personligheter utan genom att vi maximalt utnyttjar oss själva som en summa funktioner, i principiell mening något av de La Mettries ”L’homme machine”. Postulatet om den ”evigt” odelbara människan har i vår tid upphört att vara en värdegrund i tillvaron. Norbert Wiener står här som en obarmhärtig avslöjare.

Det andra postulatet gällde samhället, fattat som en orubblig, bestående ordning, alltid behållande sin homogenitet, vilka sociala och tekniska experiment och ingripanden människan än företager sig. Ett levande samhälle har som sina tre väsentliga grundvalar: en andlig kultisk gemenskap och därmed ett etiskt medvetande, vidare en social samhörighet bortom alla intressegruppperingar och slutligen en etnisk och historisk tillhörighet, där minnena förenar människorna i ett arvbärande och i en offerberedskap.

Vi vet att denna samhälleliga ordning ej längre står till den västerländska människans förfogande. Det maktvälde, som Människoriket säger sig utöva, bygger ej på en sammanhängande jordisk substans, Människoriket möter det existentiella flöde, det ”entropins hav”, där medborgarskap före allt annat blir en fråga om att överleva, att skapa åt sig de fasta punkter, varigenom överlevnaden blir möjlig. Det ”samhälleliga” blir en konstlad produkt av vetenskapligt-tekniska åtgärder, repressiva åtgärder måste tillgripas.

Den moderna fysiken, främst atomfysiken, har brutit ned den klassiska bilden av en naturordning, vilande på atomismens orubblighet och odelbarhet, och Norbert Wiener har givit denna människans belägenhet en matematiskt-fysiskt-teknisk och därtill – inte minst – en symbolisk men realistisk beskrivning. Ju djupare vi tränger in i den endimensionella materievärld, över vilken den suveräna Människan skall härska, ju mer uppenbaras det existentiella, ”herakleitiska” flödet, vars matematiskt-tekniska beskrivning vi möter i kybernetiken. De två grundläggande postulaten för ett mänskligt och samhälleligt liv i ett orubbligt, oförstörbart, evigt tillstånd visade sig vara falska. Den jordiskt-konstitutionella grunden för den suveräna människan och hennes rike visade sig vara ett tillstånd av flödande, relativistisk föränderlighet.

I ett sådant tillstånd kan det förefalla som om statistiken framträder ej blott som höjdpunkten av all vetenskaplighet utan också som det yttersta svaret på tillvarons frågor. Det skall ingalunda bestridas att en betydande del av det västerländska tankelivet rör sig i dessa banor, men den verklighet vi möter och som fått sin mest tillspetsade uttolkning i kybernetiken, kan ej avfärdas med ett tekniskt-statistiskt kalkylerande. Norbert Wiener är ingen cyniker, har är en beskrivare på högsta nivå av en materiellt manifesterad verklighet, varur han drager sina slutsatser och varigenom han ger vår västerländska situation en hänsynslöst realistisk tolkning.

Emellertid kräver situationen en total tolkning, en tolkning av tillvaron som den ”syntetiska” villkorlighet och ovillkorlighet, varigenom allt varande får sin sammanfatttning. Kort sagt: det krävs en filosofi, gestaltad som den tankedräkt, vari varandet i sin historicitet gestaltas som ett medvetande fram till vardandets port. Det krävs en filosofi, som i det mänskliga medvetandet kan upplevas som verklighetsbekräftande.

Det är tysken Martin Heidegger, som ger oss denna filosofi. Som utgångspunkt griper han tillbaka till grekernas ontologi: varat såsom det allmännaste av alla begrepp är den ”grund”, på vilken allt vilar, och över varat finns ingenting. Varat är en horisontalitet, som utesluter såväl himmel som helvete. Varat är ett väsen, och på denna väsensgrund vilar vår jordiska tillvaro. Det vi kallar tillvaro är vårt existerande, vårt profana liv. Har då vår tillvaro, vår existens, någon ”mening”? Ja, svarar Heidegger, och denna är det tidsliga. Även om vi ej förmår att fatta vår tillvaros väsen, varat, kan vi dock uppleva det som tid: tiden är ett fenomen, som är roten till all vår kunskap om tillvarons problem, ty det är i tiden, som vi kan urskilja allt det som tillvaron uppenbarar, ”regionerna”, som Heidegger kallar dem. Vi är liksom nedsänkta i det tidsliga, vårt liv är ett tidsflöde, och därför innebär ”meningen” med vårt liv en ständig föränderlighet.

När kommer människan in i bilden – och hur? Heidegger säger: genom talet, det talade ordet. Men detta av människan talade ord är ej att fatta abstrakt, det är förbundet med det som människan skådar, upplever. Det är ej fråga om huruvida detta av människan observerade och genom talet benämnda är sant eller falskt, nej, vad som sker är att det sedda och benämnda tinget är upptäckt, upplyft ur det fördolda och bringat i dagen, alltså ett inträdande i existensen. Det falska blir då att ej bringa i dagen, att dölja. Det sanna är att förnimma, att varsebliva, att bringa i dagen.

Vi möter här i korthet Heideggers existentialism. Varat är och förblir ett dolt väsen, men genom det mänskliga varseblivandet, skådandet, genom talet som tilltal träder fenomenvärlden, sakvärlden fram som verklighet. Vi har därmed en kunskap om varandet, därför att det uppenbarar sig som fenomen. Men bortom denna verkliga fenomenvärld finns det ofattbara ”väsen” som heter varat och, säger Heidegger, vi står inför en horisont, som skiljer dessa båda åt.

Vi har sanningen genom att vi förnimmer och varsebliver och bringar saker i dagen. Därmed lever vi i en fenomenvärld, en sakvärld och denna är verklig. Har vi därmed nått vår högsta medvetandeform? Nej, svarar Heidegger, högre än verkligheten är det möjliga. Ty att rätt fatta den fenomenologi, som Heidegger förkunnar, är att uppfatta den som möjlighet. Det är här vi möter hans antropologi, hans uppfattning om det mänskliga.

Världen förklaras vara evig, och det vi kallar fenomenvärlden är därmed såsom ett varande i världen, ”In-der-Welt-sein”, också av evighet. Hur skall då jag såsom deltagande i denna tillvaro uppfattas? Är jag en klart avgränsad personlig substans i denna sakvärld? Detta avvisar Heidegger. Då existensen är ett enda oavbrutet tidsflöde, deltager också mitt ”jag” i detta flöde, och detta ”jag” är därför ej avskilt från exempelvis ”andra”, ”medmänniskor”. Allt är ett existentiellt flöde och eftersom vi är förenade med detta flöde har också ”jag” obegränsade tillträden till det existentiella. Det är här det Heidegger kallar det möjliga håller sitt inträde. Tillvaron är ”min”, men tillvaron är – just genom tidsflödet – samtidigt varandets möjligheter, till vilka ”jag” har en fri tillgång. Mitt jag är därför inte att fatta som ett hjälplöst element i det existentiella flödet, ”jaget” kan i denna värld av möjligheter välja. Det finns alltså i denna fenomenvärld ett viljeliv, som står till människans förfogande.

Heideggers filosofi uttrycker en subjektivism även om den vilar i ett pseudo-metafysiskt väsen, varat, och tiden som en evig rörelse. Varandet är en subjektiv slutenhet, framburen av tiden som en rörelse, ett existentiellt ”själv”, som ej vet av någon objektiv dualitet och distans och normativitet. I denna endimensionella subjektivism utplånas alla gränser mellan ett ”jag” och ett ”du”, mellan varandet och ett personligt medvetande. När vi frågar oss ”vem” människan är, kan vi lika gärna fråga oss vad varandet är, säger Heidegger, ty mellan dessa råder en existentiell gemenskap. Detsamma gäller också ”de andra”, ”medmänniskorna”: de är ej att fatta som personligheter, som står omkring mig, de är endast att fatta som modaliteter av existensen själv. Jag är alltid ”med” i världen – även om jag är ensam. ”De andra” är ingen särskild person, ty vem som helst kan företräda vem som helst. Der Andere ist eine Doublette, säger Heidegger. Vi är alltså som människor utbytbara, det är den slutsats vi kan draga av Heideggers antropologi.

Denna utbytbarhet har en oundviklig följd: Heidegger blir en förkunnare av det egalitära evangeliet. Ty när allt och alla är utbytbara, finns inte längre någon möjlighet att upphöja en människa. Varje rangställning blir i tysthet undanskaffad (”der Vorrang wird geräuschlos niedergehalten”).

Heidegger hyser ett djupt förakt för psykologi och psykiska fenomen. Emellertid inför han själv ett psykiskt begrepp, fruktan. Vari består denna och var han den sitt upphov? Det är självfallet ingenting, som kommer från en yttre makt, det är ej heller förbundet med något ont, som hotar det existentiella spelet. Nej, fruktan, säger Heidegger, består däri, att tillvaron möter sig själv som en slumrande möjlighet, ty det är blott varandet, som kan frukta, känna ångest inför sig själv. Men vad är det då, som framkallar ångesten? Heidegger svarar: i ångesten finns en hemlöshet, rotlöshet, Nicht-Zuhause-sein.

Vi står här inför en sårbarhet, en hjälplöshet, som Heidegger blottlägger. Människan har inga skyddsnät, hon träder så att säga direkt in i existensen, in i tidsflödet. Det finns i denna tillvaro ingenting, som är högre, ingenting som erbjuder stöd och jämvikt. Människan möter bara sig själv och detta hennes själv är ingenting annat än en delaktighet i en tillvarons totala subjektivism. Därför är människan rotlös, hemlös, hennes tillvaro saknar varje mening.

Tillvaron vore lättare, kan det tyckas, att uthärda som ett mekaniskt förlopp, men, hävdar Heidegger, tillvaron är också ”besjälad”, människan inträder i ett medvetenhetstillstånd, som han beskriver som ett tyst ropande, som stiger upp ur existensen själv men uppfattas och mottages av människan, som då bringas till faktiskt handlande, till att träda fram som ett ”utkast”, sich entwerfen. Vi ställs nu inför existensen med alla dess ändlösa möjligheter till val, och detta blir det skräckfyllda möte, som fyller oss med en existentiell ångest.

Detta tysta rop betyder att tillvaron anropar sig själv – och därmed oss – och det uttrycker en medvetenhet, en ångestens medvetenhet, som därmed också människan blir delaktig av. Medvetenheten, Heideggers Gewissen, kan också översättas som samvete, men detta innebär på intet sätt att människan skulle ge uttryck åt ett individuellt ansvarsbärande samvete. Ingenting är mer främmande för Heidegger än att vi här skulle äga en vägvisare till det goda och en möjlighet att bortvälja det onda. Detta avvisar Heidegger som fariseism. Ont och gott finns inte i denna existentiella värld, medvetenheten eller samvetet uppenbarar endast tillvarons rop till sig själv – och till oss.

Heidegger berövar tillvaron varje moralisk substans, och när han inför begreppet skuld, har detta ingen som helst etisk innebörd. Skulden är liksom allt annat ett existentiellt begrepp: varandet står i skuld hos varat, och därför blir tillvaron bärare av skuld. Därmed är också människan i sitt medvetenhetstillstånd bärare av en skuld, som ingalunda blir en följd av ett handlande utan som endast uttrycker ett existentiellt förhållande före allt handlande, en skuld till det egna ”väsendet”, till sitt eget vara. Skulden är alltså ingenting, som människan kan avbörda sig, befria sig ifrån. Människan blir ”bärare” av en skuld som finns i den existentiella evigheten.

Till slut: vad är då sanningen? Det klassiskt antika svaret är: överensstämmelsen mellan föreställningen och föreställningens föremål. Så har vi trott i två och ett halvt årtusende, men Heidegger har ett annat svar. För honom finns ingen dualitet, för honom finns blott ett på ”väsensgrunden”, på varat vilande varande, en existentialitet, och människan bär fram sanningen, när hon genom ordet, genom sitt tal upptäcker detta varande och lyfter fram det ur det fördolda och till ett medvetande. Nu framträder varandet som verklighet och genom vår utsago, genom talet, ordet, visar varandet upp sig självt såsom sanning.

Sanningen är ingenting vi skall ”förutsätta”, eftersom sanningen är vår benämning på varandet självt, och i varandet lever vi ”med och i” sanningen. Därför är sanningen inte något som skall ”bevisas” lika litet som ”vederläggas”. Heideggers tillvaro är i sin totala subjektivitet en motsägelselöshet, där ingen distans finns mellan exempelvis ett ”jag” och dess ”föremål”. I denna subjektivistiska tillvaro utan distan och utan dualitet säger Heidegger sammanfattningsvis att sanningen ingenting annat är än upptäckandet av varandet, das Entdecken des Seienden.

Mot detta filosofiska system kan givetvis invändningar resas. Även Heidegger är nödsakad att postulera för att få den filosofiska ekvationen att gå ihop. Han måste postulera en existentiell evighet och en med denna förbunden, i tiden vilande evig föränderlighet, men han måste också postulera ett, som han säger, ”ekstatiskt” tillstånd utanför det existentiella, utanför fenomenvärlden: varat. När han kallar detta vara ”transcendent”, innebär detta endast ett terminologiskt lån och ingen eftergift åt en högre verklighet.

Vidare kan det finnas skäl att fråga varifrån tillvaron hämtar de medvetenhetsupplevelser, som stiger fram som rop, som vilja, som maning till handlande, som ångest, skuld, ty i hela Heideggers filosofi löper liksom en parallellitet mellan det fenomenologiska och medvetandet, som möjliggör att denna fenomenvärld är beskrivbar. Men det som gör att Martin Heidegger främst genom sitt arbete Sein und Zeit (1927) framstår som det tjugonde århundradets främste tänkare, är inte hållfastheten i ett filosofiskt system. Det väsentliga är att han som ingen annan ger en total, föregripande beskrivning av århundradets västerländska utveckling, en beskrivning, som ges ej blott i det akademiska filosoferandets strikta former utan också blir fattbart, när de symboliska konturerna träder fram.

Den fullkomliga valfriheten framträder som en gåva – men också som ett nödtvång – i en fenomenvärld, där vi är ”nedsänkta” i ett existentiellt flöde, vars enda konstitutionella form är den kybernetiska jämlikheten. I detta flöde finns ingen moralisk substans, ty varandet, existensen, fenomenvärlden känner intet gott eller ont, och i varandets tidsflöde förintas det som finns kvar av Guds skapelseordning. Heidegger döljer här inte vad som är hans filosofis ”mening”: talet om de eviga sanningarna är ett nonsens, som hör till de ännu icke radikalt utdrivna resterna av kristen teologi. Heideggers existentiella flöde är endast ett annat ord för sekularisering.

Om den totala valfriheten är den ”gåva”, som denna existentialistiska medvetenhet skänker oss i en normlös värld, får den existentialistiska utbytbarheten av allt mänskligt – och detta mänskliga som ”nedsänkt i flödet” – en logisk följd: den totala jämlikheten eller, negativt uttryckt, frånvaron av varje upphöjdhet. Friheten och jämlikheten blir i det tillstånd Heidegger beskriver inte längre element i en antropologi, i ett ”lärosystem” eller en ”åskådning”, de är ingenting annat än Seinsmodi, modaliteter i varandets eviga flöde.

Men makten? Är inte människan tillvarons suverän? Meningslösheten ligger redan i frågan. Vi skulle kunna säga att Martin Heidegger kröner sitt verk genom att förinta de sekellånga drömmarna om en profan mänsklig allmakt i en profan jordisk ordning. Den heideggerska existentialismen är Människorikets filosofi, men den innebär samtidigt ett medvetandegörande av ett tillstånd, vari Människoriket är i färd med att förinta sig själv. Till detta kan vi foga det allra viktigaste av allt vad denna filosofi ger vittnesbörd om: profaniteten, utmynnande i den totala gudlösheten, möter endast sin egen nihilism.


Kan vetenskapen rädda oss?

Västerlänningen vet att tidigt skaffa sig ett verkligt flaggskepp, varmed makt kan vinnas och erövringar kan göras: vetenskapen. Redan under senmedeltiden träder de första tendenserna fram som en växande tilltro till den mänskliga förmågan att av egen kraft lösa tillvarons frågor och därmed förmågan att behärska det jordiska. Nominalismens segertåg, världen uppfattad som ett multiversum av enskilda ting, människans sinnliga varseblivning av dessa ting som en kunskap om det verkliga, tänkandet som logiska, diskursiva processer – allt detta är uttryck för det rationella, profana tänkandets begynnande segertåg.

Det rationella tänkandets uppgift blir nu att tyda och tolka den tingliga världen, detta multiversum måste uttolkas som universella ordningssystem för att kunna behärskas, men de medeltida sanningsupplevelserna, vilande i den andliga intellektiva medvetenheten, upplevs alltmer som ett dialektiskt sofisteri utan rationell övertygelsekraft. Det gäller att samla material, bevisa, demonstrera, tolka, explicare, och den matematiska metoden blir ett nödvändigt instrument. Tillvaron måste tolkas och därmed bevisas kvantitativt, genom potestas mathematica. Exakt kunskap vinns genom en matematisk konception. Det verkliga är kvantitativt, förkunnar Kepler.

Människan ställer sig inför en väldig profan uppgift. I det mikrokosmos, som hennes mentala liv och medvetenhet utgör, har hon en ordnande kraft, som förhindrar kaos, logiken, och med denna utrustning skall hon möta det makrokosmos, som är skapelsen, denna ändlöshet av enskilda ting i såväl tids- som rumsdimensionen med uppgift att ge även åt denna en tolkning, explicare, som rationell ordning. Det är profanvetenskapen, som blir den instrumentalt samlande kraften att genomföra uppgiften. Med William Occam som portalfigur tages det första steget i riktning mot den västerländska sekularisering, vars främsta kännemärke är en ”frigörelse” av det jordiska från det himmelska, en begynnande strävan att med egna profana resurser etablera sig i en profan värld.

Det andra steget tages under barockepoken med dess lysande vetenskapliga framsteg främst inom matematiken, fysiken och astronomin. Den som nu, tre århundraden efter Occam, träder fram som portalfigur, är Descartes (1596-1650). Under det att den occamska revolutionen innebar den ”rationella klyvningen” mellan världen och dess Skapare, innebar den cartesianska omvälvningen att världen själv delas upp i två parallellställda enheter, den iakttagande och den iakttagna. Detta blir möjligt genom att Descartes upphöjer det mänskliga förståndet, ratio, till en absolut kategori, en andlig substans, som han har direkt från Gud. Denna rent andliga kategori innesluter ej blott ratio utan också människans själ. Människans tänkande är alltså i sin ”rena” form en själslig, från den sinnliga tillvaron skild process. Genom att skydda tanken från varje yttre, ”sinnlig” besmittelse skall människan nå fram till den absoluta sanningen.

Det absoluta finns nu, förkunnas det, i världen och dess bärare är människan med sin andliga substans, den med själen förenade tanken, skådande materievärlden. Emellertid finns det mellan dessa båda, anden och materien, ingen som helst förbindelse, de är helt skilda substanser, res cogitans, och res extensa. Den tänkande människan beskådar och tänker världen, och i den mån hennes tänkande är rent och obesmittat, får hon, subjektet, en sann kunskap om världen, objektet, en materiell, mekanisk, sluten ordning, vari rörelsen ingår som en unik existensform.

Tiden tolkar Descartes in i sitt system genom att postulera den såsom rörelse, föränderlighet i materievärlden. Och rummet? Även här sörjer han för att materievärldens slutenhet garanteras: materien och rummet är en enhet. Tids- och rumsbegreppen kan sålunda ej undandraga sig det rena tänkandets sanningsgranskning, stjärnevärlden är också innesluten i den materiella verkligheten.

Den världsbild Descartes låter oss skåda är en världsbild för vetenskapen. Genom att för det första förkunna, att det råder en identitet mellan den av Gud givna själen och det mentala organ vi kallar tanke kan han hävda att tänkandet i sin ”rena” form är absolut, att detta absoluta tänkande i sina betraktelser är sant. Genom att för det andra parallellställa det andliga subjektet, eller substansen människan, och det materiella objektet, eller substansen sinnevärlden, uppför Descartes ett vetenskapligt modellbygge, som blir giltigt i sina allmänna drag århundraden framåt. För det tredje och slutligen är dessa båda substanser, människan och materien, statiska, orubbliga i sina inbördes förhållanden, varvid även tiden och rummet är inneslutna i materiesubstansen, tiden som ett matematiskt fenomen och rummet som geometriska modaliteter.

Genom detta fantastiska modellbygge har Descartes skapat en vetenskaplig symbolvärld. Begreppet natur har fått en ny innebörd. Från att ha varit ett mångskiftande spel av alla de krafter, som framgått ur Skaparens hand kan nu naturen presenteras som ett kollektivbegrepp, en substantiellt sluten enhet, som människan med sitt ”rena” tänkande skall utforska. Slutprodukten av denna forskning skall bli en sann vetenskaplig världsbild. Lucifer är nödtorftigt maskerad – allt skall ju ske ad majorem Dei gloriam – men i verkligheten är eldrovet genomfört och detta på ett mera skarpsinnigt och följdriktigt sätt än hos någon annan västerländsk tänkare.

Vi bevittnar den moderna västerländska vetenskapens födelse, grundad på en makrokosmisk symbol, de två parallellställda substanserna res cogitans och res extensa. Men allt sker till ett högt pris. Först av allt bygger detta modellbygge på en rad postulat. En existentiell evighet är förutsättningen för att en statisk orubblig ordning skall råda, varigenom den ”rena” tanken från sin fasta observationspunkt skall kunna ostört utforska sitt föremål. Även om detta, materievärlden, är en substantiell enhet, uppbyggd av samma materia och därmed tillgänglig för utforskning, möter vi preexistentiella företeelser som liv, ljus, mörker, värme, eld, energi, krafter, som undandrager sig varje rationellt matematiskt utforskande. Alla dessa icke-världsliga krafter kan ej inordnas i någon mekanisk eller lagbunden ordning. Vetenskapen måste därför lämna dem utanför, postulera och betrakta dem som ”ovetenskapliga frågor”.

Materievärlden är visserligen en sluten substantiell enhet, men tingen är också sammansatta och därför gäller det att uppdela tingen i deras enkla beståndsdelar för att på så sätt nå fram till en naturordnings ”grund”. Naturen är ytterst enkel, förklarar Descartes och med honom den klassiska naturvetenskapen. Genom detta postulat är vetenskapens ”färdriktning” bestämd: den söker sig ej upp till en högsta skapelsens källa, den söker sig nedåt, den är analytisk. Det är i de allt enklare beståndsdelarna vi närmar oss den vetenskapliga sanningen, och härvid återupplivas den antika teorin om atomen. Den gudomliga Källan, från vilken all skapelse, allt liv och all tillvarons jämvikt utgår, är därmed förnekad. De matematiska ordningslagarna kräver en yttersta, fast punkt, på vilken res extensa vilar.

Denna från antiken nedärvda atomistiska idé aktualiseras under 1700-talet. Vetenskapen har därmed ännu ett postulat, men detta är intimt förbundet med ett annat begrepp: kausaliteten. Eftersom naturen ytterst är att fatta som enkel, då den vilar på den ”grundsten”, som heter atomen, men samtidigt är förenad, sammansatt, vilket nödvändiggör strukturanalysen, kräver det vetenskapliga forskningsarbetet att man fastställer en sammanhållande kraft utan vilken ett kaos skulle råda. Denna sammanbindande kraft är kausaliteten. Lika nödvändigt som det är att finna de vetenskapliga förklaringsgrunderna genom att fastställa den atomistiska ”elementarpartikeln”, lika nödvändigt är det att fastställa de funktionella sammanhangen i den tingliga världens strukturella liv, och det är detta som kausaliteten uttrycker.

Kausalitet är doktrinen om att ett tillstånd har sin grund i en tidigare orsak, en effekt har sitt upphov i en tidigare orsak. Vår dagliga erfarenhet säger oss, att det finns orsaker och verkningar. Gnider vi två trästycken mot varandra, uppstår temperaturstegringar, och vid en viss temperaturhöjd bringas vatten till kokning. Trädet och dess frukter är åskådningsexempel på orsakssammanhang, liksom vi i vår moraliska och sociala samlevnad upplever hur åtgärder, handlingar framkallar verkningar i vår tillvaro. Allt detta gäller fenomenvärlden, men kausalläran som vetenskaplig doktrin har en ”esoterisk” funktionell innebörd i det slutna matematiskt-fysiska system, den värld, som är vetenskapens eget föremål. Kausalbegreppet är liksom det sigill, som sluter till den universella materieordning, som vetenskapen skall förklara. När denna värld fattas som en sluten, orsaksbunden ordning, är därmed portarna stängda för alla föreställningar om gudomliga manifestationer, uppenbarelser, ingripanden. Jorden och det överjordiska är en enhet, uppbyggd av samma materia och underkastade samma lagar, förenade i samma orsaksordning. En deistisk kultisk tillbedjan av den Högste kan tolereras, men Han ingriper ej längre.

Kausalitet framställs som ett entydigt funktionellt sammanhang mellan tillstånd vid olika tillfällen. Emellertid innesluter kausalläran flera frågor. Det vi kallar orsak är ett egenskapsmässigt delgivande av något som skall mottagas som eller uppenbaras som verkan. Detta delgivande innesluter två frågor, som måste besvaras. För det första är delgivandet ej kvantitativt, delgivandet är egenskapligt, alltså kvalitativt. Redan här bryts det matematiska mönstret och därmed den keplerska tesen att endast det kvantitativa är verkligt. För det andra är den kausala delgivningen ett successionsförhållande, som måste uppfattas som en rörelse, en kraft, som verkar operativt. Vad vet vi om denna kraft, och om denna succession? Vem bestämmer dessa rörelser och rörelseriktningar?

Dessa frågor kan profanvetenskapen ej besvara. Kausalläran kan ej uppfylla de universella krav, som vetenskapen ställer, att ersätta Guds skapelseordning, den gudomliga kraft, som sammanhåller allt som blivit till. Kausala sammanhang finns liksom vårt förnuft och vår erfarenhet, men teorin om en allmängiltig världslig ordning, som ger tillvaron dess struktur och som därmed skulle överflödiggöra varje högre makts verkande, är ej hållbar. En hörnsten i den profanvetenskapliga byggnaden har bortfallit, och därmed kan också atomteorin ifrågasättas, denna ”grundsten” i den profana vetenskapsmodellen. När därtill modern atomfysisk forskning uppdagat, att det som en gång troddes vara en odelbar, orubblig enhet i verkligheten sönderfaller i en ändlöshet av elementarpartiklar, vars delbarhet synes vara lika ändlös, ställer oss den strukturanalytiska verksamheten inför en ödesdiger fråga: vad blir målet för en vetenskaplig verksamhet i denna tingens ändlöshet?

Det vetenskapliga modellbygget är därmed på väsentliga punkter ifrågasatt, men den parallellställdhet med den mänskliga tanken som den subjektiva kraften och tingens materievärld som dess föremål kvarstår dock som en funktionell beskrivning av vetenskaplig verksamhet. Förutsättningen är emellertid, att tanken, förenad som den är med den odödliga själen enligt Descartes, besitter den ”renhet”, som ger en sann, objektiv bild av verkligheten.

Skulle så vara förhållandet, att ratio, den mänskliga tanken skulle vara en orubblig, över tingens begränsningar och motsättningar upphöjd kraft då skulle den mänskliga tanken kunna objektivera sitt eget tänkande. Men tanken kan ej tänka sig själv lika litet som ögat kan skåda sig själv. Ty tanken är ett organ, en del av vår mentala utrustning, ett ”instrument”, och vårt tänkande är en process, som är bunden till vår psykiska likaväl som vår fysiska utrustning. Därmed är tänkandet bundet till sinnevärlden med alla dess former, gränser, ofullkomligheter. Varje tankeprocess försiggår därför i de jordiska formernas labyrint, som vi människor är dömda till att leva med i vår jordiska tillvaro.

Det visionära slutmålet för all profanvetenskaplig verksamhet innesluter två uppgifter, en negativ och en positiv. Den negativa är mötet med skapelseordningens formala struktur, att allt skapat lever i en tinglig begränsning, att denna begränsning uttrycks i former, att form innebär avgränsning och därmed motsägelse. Det är här vi möter det tillvarons motsatsspel, som får sin lösning endast genom det dialektiska och cykliska spel, utgående från den källa, som är Skaparen själv. Denna skapelseordning vill profanvetenskapen upphäva genom främst sina strukturanalyser och sina intolkade kausalsammanhang. Detta är den negativa uppgiften: att bana väg för en motsägelselös tillvaro. Den positiva uppgiften blir då att ersätta den tingliga världen och dess föränderligt flödande motsatsspel med de så kallade naturlagarna, som tillsammantagna skall formas till den drömda kunskapssyntesen, då all jordisk kunskap kan ges som ett samlat vetenskapligt ovederläggligt svar på tingens gåtor.

I dag torde inte ens inom de strängt profanvetenskapliga kretsarna denna dröm om den slutliga stora syntesen kunna upprätthållas i sin ”klassiskt” ursprungliga renhet. Alltför mycket inom främst atomfysiken och de morfologiska vetenskaperna har uppdagats, som vederlägger alla förhoppningar om att sanningen står att finna i ett ständigt analytiskt nedstigande. Dessutom bör vi erinra om att tanken själv i dess rationella, logiskt-diskursiva gestalt fungerar särskiljande, separativt och ej syntetiskt. I denna belägenhet blir också begreppet positivism problematiserat. All profanvetenskap är i den meningen positivistisk att den innebär en verksamhet, som innesluter främst det empiriska materialsamlandet, bearbetandet och klassificerandet, vidare experiment och strukturanalys samt de logiskt diskursiva tankeprocesserna. Men när positivismen ej blott är en tekniskt-metodisk angelägenhet utan har ett mål i sikt, måste vi också införa utvecklingstanken.

Det är obestridligt, att kunskap är något vi ständigt kumulerar, och varje forskningsgeneration vet mer än den föregående. Även om alla utopiska föreställningar om ett universellt konvergerande, ett syntetiskt slutmål ej längre omfattas, försiggår dock något av en kunskapsmässig evolution. Framstegshoppet är ju det sista västerlänningen överger. Men vad är det denna kunskapsevolution gäller och vad är dess syfte?

Den stora visionen om en slutsyntes är i varje fall ej officiellt avförd från den vetenskapliga dagordningen, och vi upplever 1800-talet som den stora trosepoken, som får något av sin symboliska avslutning med den år 1899 av den tyske zoologen Ernst Haeckel utgivna ”Die Welträtsel”, vari utlovas att alla tillvarons frågor skall besvaras. Vad som sker under det kommande århundradet, 1900-talet, innebär att den ”klassiska”, främst fysikaliskt-matematiska världsbilden genom den fortskridande forskningen blir alltmer ifrågasatt. Vad som i stället sker i den allmänna sekulariseringen är så att säga kompensatoriskt att människan blir tillvarons dynamiska kraftcentrum, att Människoriket växer och tager sig allt fastare former i medvetandet. Det är till denna process profanvetenskapen ansluter sig, det är här den upplever sin stora evolutiva uppgift. Att jordens nya härskare, Människan, skall växa sig stark och taga världen i besittning är något som vetenskapen alltmer, medvetet eller omedvetet, inriktar sina strävanden på att befrämja och säkra. Vetenskapen får därmed sin evolutiva målsättning, vetenskapen ställer sig i Människorikets tjänst. Vetenskapen är inte sökaren av den stora Sanningen ad majorem Dei gloriam, vetenskapen är en operativ kraft ad majorem Homini gloriam. Vetenskapen blir pragmatisk.

Trots sin rättmätiga kamp för forskningens frihet från varje kortsiktigt intresseinflytande blir det tjugonde århundradets vetenskap samtidigt alltmer Människorikets tjänare. En gudomlig norm, ordningsprincip, gudomligt uppenbarad medvetenhetsform är inte något, inför vilket vetenskapen skall göra halt, fördomen är ett irrationellt hinder som skall utplånas. Det pragmatiska gäller tillvarons alla former, ingenting, som ifrågasätter den förhärskande ordningen på jorden, får bli föremål för vetenskaplig granskning. Samhälls- och beteendevetenskaplig forskning betraktar den egalitära demokratiska ordningen som sakrosankt – det är missförhållandena som granskas, inte systemet som sådant. De psykiska och medicinska störningarna och rubbningarna öppnar gränslösa områden för ingripanden, varvid varje etisk hållning blir problematiserad.

Den världsbild, som i naturvetenskaplig form framställts av kybernetikerna och vars filosofiska gestaltning givits oss av Heidegger, gäller ingenting mer eller mindre än överlevnad. I den medvetandeform, i vilken den moderna sekulariserade människan lever, upplevs tillvaron alltmer som ett existentiellt flöde, och de öar, varom Norbert Wiener talar, kräver för att garantera vår överlevnad tekniskt och vetenskapligt bistånd.

Vetenskapens uppgift blir nu inte att leda fram en sekulariserad mänsklighet till tingens verklighet, till de stora sanningarna, vetenskapens uppgift blir det stora tjänandet, ingripandet i en tillvaro, där såväl samhället som individen hotas av en nihilistisk hjälplöshet i de herakleitiska flödena. Det paradoxala i detta pragmatiska tjänande är att vetenskapen ej hejdar eller kanaliserar detta nihilistiska utan tvärtom såsom bärare av sin egen metodiska värdenihilism bidrager till att rasera resterna av den gudomliga skapelseordningen.

Vem reser nu ett moraliskt nej till de medicinskt genetiska ingreppen i människans liv? De La Mettries vision om ”L’homme machine” håller på att förverkligas. Provrörsbefruktning och abortering, transplantationer och odlingar av stamceller gör att den utbytbarhet av det mänskliga maskineriet, varom kybernetiken siade, är på väg att gå i uppfyllelse. Det vetenskapligt pragmatiska blir den högsta normen, ty den bär fram sig själv i det prestigefyllda löftet om att bli tillvarons stora läkare.


Lusten som ledfyr

Kärleken är det stora miraklet i världen. Tillvaron utgiver sig själv, jaget utträder ur sin egobegränsning. Kärleken är ”blind”, bländad i det ljus, som den högre tillvaron skänker. Kärleken är ett passerande av det jordiskt bundna. Kärleken är en gränslöshet.

Kärleken är av Gud, den har sin källa i det himmelska. Gud är kärlek som ett utgivande och detta utgivande är gränslöst. I detta sitt utgivande uttrycker Gud det som i jordiska termer betyder oegennytta, att icke söka sitt.

Guds kärlek manifesterar sig i uppenbarelsen och i skapelsen. Det vi kallar tillvaron, världen, är ett utflöde av Guds skapande kärlek. Denna kärlek är gränslös därför att den är evig, ett evigt skapande, utgivande, men detta Guds manifesterade verk, världen, har också delgivits Skaparens kärlek, Hans kärlek finns i skapelsen och dess högsta bärare är människan. Men kärleken i världen är samtidigt ett inträde i existensen, och denna lever i former, gränser och motsägelser. Därför är också kärleken som manifestation i den jordiska skapelsen ej gränslös, den är underkastad skapelsen som ordningsprincip.

De jordiska villkoren för människan är underkastade framför allt en dualitet. Vi lever på jorden men är underställda den himmelska makten, vi lever så att säga mellan himmel och jord. I vår förbindelse med det himmelska är vi ständigt mottagande, ständigt påminda om vår avhängighet av det himmelska utgivandet. Vi besvarar detta genom riten, kulten, offret, tacksägelsen och den samfundsmässiga hyllningen till den Högste. Denna förbundenhetens dualitet är för människan kärlekens besvarande i dess himmelska aspekt. Men Guds kärlek är oss också delgiven på det jordiska planet främst i alstringens form, mannen och kvinnan, familjen och dess bevarande. I den jordiska horisontaliteten möter vi skapelsen uttryckt i ett ordningssystem, och det är här detta ordningssystem möter kärleken. I samspelet mellan dessa båda dualiteter, den vertikala och den jordiskt horisontala, möter vi den dialektiska gestaltningen av kärleken – himmelsk och jordisk, mellan man och kvinna, mellan förälder och barn.

Det traditionella samhället är en ordning, där det himmelska och det jordiska är så sammanvävt, att någon principiell skillnad ej upplevs mellan det högre och det lägre. Skapelseordningen är av Gud men den är samtidigt det som ytterst konstituerar den jordiska tillvaron, och i denna ingår kärleken som ett inslag i vår jordiska tillvaro. Guds kärlek är evig och gränslös, den jordiska kärleken är underställd och deltagande i skapelseordningen.

Som jordisk uppenbarelseform är kärleken i sin rika dialektiska gestaltning både osinnlig och sinnlig, andlig till sitt ursprungsväsen, passionell i sina jordiska manifestationer. Den är bunden till jaget och den utträder samtidigt ur sin jagiska begränsning, den är på en gång jagiskt sinnligt bejakande och offerberedd, den är hängivande och den bär på en potentiell passionell tygellöshet. Utan den jordiska kärleken, fattad både som osinnlig och sinnlig, utmynnar samhällslivet i en tom sterilitet, samtidigt som kärleken i sin inre passionella kraft bär på en latent fara, kaos. Det är därför varje levande samhällsliv innesluter fasta regler, som bevarar medvetandet om kärlekens himmelska ursprung, som rituellt vårdar detta medvetande, som reglerar samlevnaden mellan man och kvinna liksom det nya släktets tillväxt och mognad inom ramen för det driftmässiga, avvägt för samhällets bästa.

Den romantiska föreställningen, tacksamt övertagen av modernismens alla frigörelsesträvanden, att det fanns ett ”naturligt” och harmoniskt frihetstillstånd hos de så kallade naturfolken, levande inte minst i en driftsmässig frihet i enlighet med någon biologisk naturlag, är fullkomligt falsk. Varje ordnat traditionellt samhällsliv innesluter en reglering inte minst av det passionella, av driftlivet även i dess enskildheter. Först när sekulariseringen nått den mognad i medvetandet, att det jordiskt verkliga framträder med sina två huvudkrafter, rationalismens och sensualismens mäktiga flöden, är tiden kommen för att inleda de stora omprövningarna av det jordiska kärlekslivet.

Den västerländska sekulariseringsprocessen är en lång och vindlande väg, som vi här ej skall söka följa. Låt oss endast erinra om att redan det engelska 1600-talets empiriska sensualister med John Locke i spetsen vill visa vägen till en konstitutionell frihetsordning genom att – långt för Sigmund Freud – förkunna lustprincipen: vi undviker det obehagliga och väljer det lustfyllda, pain and pleasure, och att detta blir möjligt genom ett rationellt kalkylerande. Vårt liv blir ett kryssande mellan lustens Skylla och olustens Karybdis. Därmed föregrips två viktiga förändringar i vår jordiska hållning, som får sitt stora genombrott under det kommande seklet: människan finner sin verkliga identitet i det egna individuella jaget och detta jag bärs fram av en sinnlig medvetenhet och gör henne till en intressemänniska, homo oeconomicus.

Denna sekulariseringsprocess griper djupt in i kärlekslivet. Att kärlekslivet varit förbundet med och underställt en samhällelig ordning var lika naturligt för den härskande skapelseordningen som detta i dagens modernistiska värld ter sig som främmande – att kärlekslivet har en samhällelig aspekt, samtidigt som denna kärlekens ”socialitet” är förbunden med dess himmelska källa. När kärlekslivet i dess jordiska former drabbas av sekulariseringen, inträffar två förändringar. Kärlekslivet blir en rent individuell, ”jagisk” upplevelse, den blir ”privat”, och den upplevs i denna jagiskhet allt starkare som sinnlig, som lustupplevelse.

Det individuella och det passionella har fått ett dominant insteg i världen. Kärleken som en individburen kraft pockar på sin frihet, sitt ”förverkligande”. Allteftersom friheten och jämlikheten får fasta medvetandeformer, allteftersom Människoriket hämtar kraft från de rationella och sensuella flödena, ger det passionella upphov till utbrytningar, frigörelser, ofta i form av folkliga rörelser. Det passionella, i sin individuella gestalt bärande på ett anarkistiskt drag, ”återkommer” på ett skenbart paradoxalt sätt till det samhälleliga livet med sina krav på frihet och jämställdhet. Kvinnan och ungdomen får i sina strävanden ett mäktigt stöd i de sensuella emancipationskraven. Människoriket i vardande kan ej undvara detta mäktiga stöd.

Detta är något av en sexualrevolution. Stora regioner av mänskligt liv, som varit under samhällelig kontroll och präglade av etiska ordningsregler, blir friställda och förklaras vara till oinskränkt förfogande i de mänskliga fri- och rättigheternas namn. Men denna sexualrevolution är ännu ej fullbordad, det återstår motståndsnästen, som Människoriket måste uppsöka och tillintetgöra. Människan har ett själsliv, som hon kan värna och skydda, ännu har Människoriket ett erövringståg att göra, och även nu står vetenskapen till förfogande. Liksom under 1700-talet intressemänniskan skaffade sig en vetenskaplig motivering, nationalekonomin, skall nu människosjälen kartläggas och därmed erövras, och detta med tillhjälp av en ny vetenskap, psykologin.

Visserligen har häftiga inbördesstrider rasat kring frågan om känslolivet, ”psyket”, är förbundet med det kroppsliga, därmed såsom psykiatri en förgrening av den medicinska vetenskapen varigenom de psykiska fenomenen därmed rör sig inom det mentala medvetenhetsområdet, alltså en kognitiv psykologi, eller om den psykiska fenomenvärlden är oavhängig av eller i varje fall ej kausalbunden till det som traditionellt fattas som det kroppsmedicinska. Dessa strider är förvisso ännu ej avgjorda, men det väsentliga är att psykologin får till sitt förfogande något som gör att den kan uppträda som ett trosssystem: Sigmund Freuds psykoanalys.

Människoriket har nu till sitt förfogande ett doktrinsystem, varmed människosjälen kan angripas. Den sista stora inre erövringen kan inledas. Människan läggs med den analytiskt-terapeutiska processen upp på operationsbordet i både bokstavlig och symbolisk mening. Människan skall genomlysas i sitt inre och därvid skall allt avslöjas som är neurotiserande, som framkallar psykiska lidanden. Det irrationella i alla dess gestaltningar är störande och fördärvbringande, och dessa skadeverkningar är förbundna med auktoritära strukturer och föreställningar, främst religionen och till religionen hörande instinktiva ”fördomar” och försvarskrafter. Detta är en krigsförklaring mot skapelseordningen. Vad som finns kvar av medvetandeformer och försvar för skapelseordningen skall utrensas, ty detta förklaras vara vägen till den psykiska friskheten.

Sigmund Freuds doktrinsystem är före allt annat en upprorsrörelse, riktad mot varje form av upphöjdhet, av auktoritet, av normativ förbundenhet med Guds skapelse och dess ordning, ty det är detta neurosskapande förtryck, som människan skall frigöra sig från. Den elementära kraft, som leder upproret, är sexualiteten, fattad i dess vidaste mening som den grundenergi Freud givit namnet libido. Men ingenting vore felaktigare än att beskylla lärofadern för maning till driftmässiga kaostillstånd. Det är genom befrielsen från de sexuella störningarna och de därmed förbundna skuldkänslorna, som målet, den friska människan, skall nås.

Den neurosbefriade människan träder fram och vittnar om det psykoanalytiska friskhetskriteriet: funktionerandet i sexuallivet och i arbetslivet. Freud har också i sitt doktrinsystem inbyggt en samhällsaspekt – ofta förbisedd – och denna är präglad av rationalitet. Förnuftets herravälde, Primat der Vernunft, är en hörnsten i Freuds lärosystem, det är med förnuftets kraft, som alla de onda och förstörande krafter, som härskar i människans inre, skall fördrivas, och det är med förnuftet, som världen skall förhindras att bli ett kaos. Ty psykoanalysen är en vetenskap, det betonar Freud oupphörligen.

Även om det psykoanalytiska doktrinsystemet har en samhällelig aspekt och spelat en stor roll i modern ideologibildning, är det den enskilda individen och hans driftliv, som står i centrum. Det är om detta den stora erövringen gäller. Människosjälen är den stora motståndshärden genom sin förbindelse med det gudomliga och med skapelseordningen. Liksom Marx på det samhälleliga planet förkunnar, att varje över- och underordnat förhållande är ett förtryck, är för Freud varje bindning till något högre, varje auktoritet, ett neurotiskt eller neurosskapande hinder för att nå det neurosfria målet. Religionen är i hans rationella värld en illusion och inför den främsta jordiska bindningen, familjen, formar han sin så kallade oidipusteori. Föräldrakärleken förvandlas till ett sexualdrama. Lidelserna intager den självuppoffrande kärlekens plats. Karl Marx genomför på det sociala planet det kollektiva fadersmordet, Sigmund Freud genomför det individuella fadersmordet.

Kring det freudianska doktrinsystemet har stått och står alltfort ändlösa strider. Det är ett system, som har modifierats och förgrenats, vunnit inflytande på de mest skilda områden, inte minst de estetiska. Det väsentliga är emellertid att Människoriket med den moderna psykologin som instrument forcerar det sista motståndsnästet. Människosjälen är blottlagd och ”analyserad”, det sakrala hölje, som årtusenden efter årtusenden skyddat människans inre, är bortslitet. Det prometeiska eldrovet är fullbordat. Kärleken är en sinnlig upplevelse, dess vittnesbörd heter lustupplevelse, dess verkningskrets är en gränslös och normlös värld. Dess stora löfte är en mänsklighet utan skuldmedvetande.

Sexualrevolutionen är Människorikets sista stora erövring. På lustans farkost sker nu färden ut i de ändlösa existentiella flödena.


Ljus i mörkret

Den moderna människan lever sitt liv i Människorikets spegelsalar, hon ser sig själv i dess spegelbilder. Hennes liv är ett liv i subjektivism, i självuppfyllelse, i självbekräftande, i självförverkligande. Genom att uppleva sig som identisk med sig själv och därmed som självhärskare i ordets bokstavliga mening blir hennes tillvaro en upplevelse utan ursprung och utan mening, ett mållöst existentiellt flöde. Människan är i sin horisontlösa och tidslösa subjektivism sin egen fånge, sin egen narcissistiska spegelbild.

Denna ordning är en treenighet. Människoriket vilar på en myt, myten om en Natur, som skänkt människan hennes i frihet och jämlikhet uttryckta allmakt på jorden, hennes totala suveränitet, uteslutande varje transcendent aspekt. Till denna pseudometafysiska aspekt, som Människoriket uttrycker i folksuveräniteten, fogar sig den andra, modernismen, den ontologiska medvetandeform, som detta maktvälde tager sig i en tillvaro, där allt är relativt och där det kvantitativa är det förhärskande. Till dessa två fogar sig det tredje, den konstitutionella formen, demokratin, den fysiskt-politiska makten, grundad på den kvantitativa formalordning, som heter votering. Till denna treeenighet ansluter sig helt naturligt den treeniga bekräftelsen på Människorikets allmakt, att ingen vädjan kan göras, att inget ”överklagande” till någon högre instans är möjligt, att inget annat ansvar finns utöver det, som den mänskliga autismen uttrycker och slutligen att ingen gräns kan sättas för den mänskliga maktexpansionen på jorden.

Den gränslösa utvidgningen av Människorikets domäner kan bevittnas på tillvarons alla områden. I sin endimensionalitet är denna ordning gudlös, uteslutande all transcendens. I sitt erövringståg är makthavarna på väg att slutgiltigt utplåna såväl i det inre medvetandet som i den yttre formvärlden Guds skapelseordning som erkänd norm för mänsklig tillvaro. De sociala livsformerna skall alltmer förläggas i jämlikhetens prokrustessäng, även om ständigt nya konflikter växer fram med frihetskravet. I sexualrevolutionen möter vi handgripliga bekräftelser på att farhågorna för följderna av gränslösheten ej visade sig obefogade.

Människoriket är globalt, och dess invånare blir alltmer medvetna om detta. Mest observerat och mest lovprisat är givetvis det finansiella och kommersiella livet, de tekniska och de materiellt produktiva framstegen. I den moderna västerlänningens medvetande ingår erövrandet som en självständig beståndsdel. En höjdpunkt nås under 1800-talet, då stora delar av den utomeuropeiska världen förklaras vara koloniala och delas upp bland stormakterna främst för en ekonomisk exploatering. Lenin såg rätt då han vid 1900-talets början byggde ut den marxistiska läran: den kapitalistiska fienden befinner sig i sin imperialistiska etapp.

Denna västerländska imperialism är emellertid ej begränsad till den materiella och maktpolitiska tillvaron. Visserligen skall de ”koloniala” folken exploateras och förtryckas men det är inledningsvis fråga om en yttre erövring, deras kosmiskt traditionella liv blir visserligen föremål för kränkningar och ingrepp, men de förintas inte. Det är först vid Människorikets slutgiltiga seger, som den totala imperiala erövringen sker.

Kiplings ord att ”öst är öst och väst är väst” skall inte längre gälla. De västerländska livsformerna håller nu sitt intåg på tillvarons alla områden. Den västerländska klädseln och de materiella livsformerna, det militära och det civila livets utrustningar är blott yttre tecken på den inre förändringen, de inre erövringarna. De kosmiskt cykliska medvetandeformerna ersätts alltmer av den västerländska rationalismen med dess logistik och dess rastlösa positivism. Här sker ett systematiskt andligt utrotningskrig, en förstörelse av ett kosmiskt medvetande och en kosmisk samhällsordning.

I sitt segertåg har västerlänningen också vapen som lockar och förför. Den industriella tekniken har två obetvingliga lockelser: makt och materiell standard. Vem motstår maskinarméerna med all deras elektroniska robotteknik? Vem säger nej till de nästan ofattbara standardförbättringar, som den västerländska världen har att erbjuda? Och vem faller inte för de lockelser, som den mediala storindustrin har att erbjuda? I de mest avlägsna hörn av världen kan nu Människorikets glittrande livsformer upplevas på TV-skärmen. Hur mycket lättare blir det då inte att öppna nya marknader. Varför skall inte bortre Asiens kvinnor läras att röka amerikanska cigaretter?

Det är alltså ett imperialistiskt budskap Människoriket för fram i dess mest absoluta och universella form. Den sekulära, suveräna människan är identisk endast med sig själv och därför blir hennes västerländska budskap ett västerländskt budskap utan gränser. Världen blir en endimensionell, självidentitet. Människoriket fullbordar sitt verk som det totala, gränslösa, universellt giltiga imperium i alla dess dimensioner, materiella som andliga. I denna belägenhet uppstår gärna frågan: kan Människoriket korrigera sig själv, finns det någon "arkimedisk” punkt, från vilken en objektiv kritik kan riktas mot denna självidentiska, subjektiva tillvaro? Frågan kan så till vida besvaras nekande, då denna slutenhet utesluter varje möjlighet till kritik. En suverän kan ej angripa sig själv, än mindre avskaffa sig själv. En kritik måste förutsätta en högre ansvarsutkrävande dimension. Den folksuveräna endimensionaliteten utesluter detta. Men kristendomen?

Om vi säger att den västerländska sekulariseringen varit en lång och vindlande väg av erövringar, gäller om det kristna budskapet att det varit en lång väg av reträtter. Den via moderna, som formas redan under senmedeltiden, innebär att ratio, det rationella, förståndet, med växande styrka hävdar sin likställighet med det transcendenta, odödliga Intellectus. Tankepositivismen och därmed profanvetenskapen erövrar ständigt nya områden, även om den växande sekulariseringen nödtorftigt söker dölja sig med att allt sker till Guds ära, ad majorem Dei gloriam. Inför de vetenskapliga segrarna sviktar tron, det transcendenta blir alltmer en deism: Gud lever i sin himmel men Han ingriper ej längre. Verket ser vi men ej Upphovsmannen, säger Rousseau.

De kristna medvetandeformerna blir allt mindre präglade av den kosmiska cykliciteten. Kristusordet, att himmel och jord skall förgås men Guds ord bestå, ersätts alltmer av den linjära positivistiska föreställningen om en jordisk ”utveckling”. Vidare gör en fortskridande anpassning till den vetenskapliga rationalismens växande krav kristen teologi alltmer benägen att söka sig kompensatoriska områden. Det är nu sentimentaliseringen blir ett väsentligt inslag i det teologiska livet. Kristi budskap, ett esoteriskt, transcendent budskap, blir alltmer ett människokärlekens budskap: teologin horisontaliseras. Människokärleken förbinds med ”det goda livet” både i individuell och kollektiv mening, samvetsbuden förbinds alltmer med jordiskt lidande.

När så de fördragsrättsliga idéerna tager form av förkunnelser om jordisk frihet och jordisk jämlikhet och till dessa knyts ett växande krav på mänsklig makt och suveränitet närmar sig den stund, då Människoriket skall proklameras. När kristendomen skall möta 1945, står den berövad de vapen, varmed den skulle ha kunnat bjuda ett alternativ till den sekulära världsordning, som nu utropas. Ty kristendomen har försvurit sig åt den människokärlek, som förklaras vara uttryckt i den demokratiska livsformen. Kristendomen står inför ett olösligt problem: Ingen kan tjäna två herrar.

”Ett är nödvändigt” - Jesu ord till Marta har sin eviga giltighet. Västerlandets Människorike leder in i ett växande mörker. Men i detta mörker lever ett Ljus. Det är detta ljus, Fiat lux, som ger åt Skapelsen dess medvetenhet om en förbundenhet med en högre Källa, den medvetenhet, som upplyser och ger liv åt allt det trosliv och fromhetsliv, som trots allt finns kvar på vår jord, det är det ljus, som vägleder och lever i varje människas hjärta och som gör henne till en varelse med en högre, evig bestämmelse, detta oskapade och oskapbara Intellectus. Det är detta Sanningens ljus, som aldrig kan missleda människan. Över detta ljus har mörkret ingen makt.

Tage Lindbom